1. 引言
谈及秦以前的气学思想，不可避免地谈到《老子》。作为中国古代哲学不容忽视的代表之一，老子哲学以道为基础，其观点从宇宙论、人生论再到政治论，不断延伸，形成了一个完整的哲学体系。此后的中国古代哲学家们无论是否以此为基础，不断发展扩充自己的学说，皆或多或少地受到老子哲学的影响。而受老子影响最深的无疑是侧重于经世致用的黄老学派与注重心灵境界的庄子学派。与黄老学派代表人物管子所认为的“气，道乃生”不同，庄子对于老子道气思想的继承则是在老子道本论的基础上，对气的概念进行了进一步的拓展。历来的学者对于老庄的气学思想多有研究，主要针对的是对于庄子与老子之间气学思想的对比和继承关系的研究。李存山指出，在庄子的思想中，“道”的下属概念是“气”，其根据就是《老子》第四十二章的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，郭店简本《老子》中这句话却是给省略了或是漏抄了，并不确定庄子在著书之时是否有看到《老子》传本中存在这句话，而《易传》的部分篇章与《庄子》的前后时间不定，由此推断庄子的气论思想可能取之当时比较流行的思想[1]。然而，首先，这种猜测是建立在两个假说之上的假说，根基并不牢靠；其次，《庄子·大宗师》中的“夫道，有情有信……”与《老子》第二十五章中的“有物混成，先天地生”，二者之间蕴含的思想是相同的，也就是说庄子和老子之间本就存在广泛意义上的继承关系，无非是吸收学习多与少的问题。除此之外，大多学者皆认为庄子的气学思想是继承自老子。蔡方鹿等认为道家庄子继承了老子冲气是阴阳之气的和谐的观点，认为阴阳之气是气的最本质、最根本的方面，比《老子》中自然的“冲气”和人体的“血气”更进了一步[2]。张松辉认为，在庄子的思想中，道与气是不同的事物，道是规律，气属物质，道与气结合才能形成事物，而这正是继承了老子道与物相互配合才能生出万物的道、物二元论，不同的是，老子主张“道在物先”，庄子则认为“道气同存”[3]。刘咸炘将《庄子》中的道与一等同，并概释之为气[4]，丁耘则批驳了这一观点，认为解道为气，于《老》《庄》文义，不能尽合[5]。综上，可以发现的是，学者们在研究老庄的气学思想时，往往会探索道与气之间的关系，主要观点有三类：一是道与气是不同的事物，道是规律，气是物质；二是道是最高的哲学范畴，气是道的下属概念；三是借助一的概念，不别道一，统归于气，谓之道体。综合以上，本文从《老子》及《庄子》的原文出发，进一步讨论庄子对于老子道气思想的继承与发展，以及后续的影响。
2. 《老子》中的“气”
冯友兰说：“在中国哲学中，作为一个世界观中的概念或范畴，气是运动着的细微的物质。”[6]冯友兰的说法，是对于气的概念的综合性概括，而作为气哲学概念发展的启蒙阶段，老子对于气的诠释与运用还是比较模糊的。
在《老子》中，关于“气”的论述篇幅占比不多，可见有三处。
第一处是第十章中的“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”([7], p. 87)这里的营魄指的就是魂魄，抱一指的就是魂和魄合二为一。同《太上老君内观经》中所说的“动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄”。《管子·内业》中提到“抟气如神，万物备存。”([8], p. 119)，这里的专气和抟气是一个意思，意识集中专一于自身的生命，达到一定的程度，就能够万物皆得于心。而后《内业》中还有“宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天”的说法，这里的“云气”和上文的“气”指的应该是同一种，要到达能够自如“抟气”的境界，才能够达到意识自由地翱翔于天际的地步。
“能如婴儿乎”指的是能否拥有如同婴儿一般纯真的品质。在《老子》中，婴儿这个概念多次出现，同样以婴儿作比喻的还有第二十章里的“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩”；第四十九章的“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”；第五十五章的“含德之厚，比于赤子” ([7], pp. 129, 156, 234)。老子在论述时多次引入婴孩的概念，以婴孩作为比喻，说明老子注重天然，重视婴孩的秉性与特点。而在这里，所谓的“抟气”，可以看作是气的运动，需要气的运作，才能够达到像婴儿那样的纯净状态。张岱年指出，先秦时代很多思想家认为“气”是构成身体的东西[9]。老子则在此指出人体内部存在气的运动，而要达到自己理想的状态，则需要“抟气致柔”。集中自身之气，以此达到一种虚无的状态，所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”([7], p. 114)在这种虚无守静的状态下，才能保持生命的平和，使身心和谐发展。《管子·内业》言：“大心而散，宽气而广，其形安而不移，能守万气而弃万苛。”([8], p. 126)可见管子也认为，浩气舒展，就能祛除病灶，保持身体的康健。
第二处是第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”([7], p. 214)所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里体现的是宇宙生成论的观点，即道是宇宙的本原，也是老子哲学的核心所在。这里的“一”、“二”、“三”分别指代什么是历代学者多次深入探讨的问题。汉代《淮南子·天文篇》有言：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”[10]“一”指的是道，“二”被解读为阴阳，“三”则为阴阳合和。王珂平认为，“三”可以被解释为阴阳交互作用产生的三种生命力，其一是阴胜于阳，其二是阳胜于阴，其三是阴阳交融产生的“冲气”([11], p. 30)。陈鼓应认为，阴阳二字在《老子》中仅出现了这一次，反而是天地的概念频繁出现，因而“二”指代的是天地，“三”是阴阳之气([7], p. 216)。侧面论证这一观点的是《庄子·田子方》中的“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”([12], p. 546)庄子认为阴出于天，阳出于地。冲气以为和，有两种说法，“一”是阴阳两气合和，相互交融，如上文所说的“交通成和”；“二”是认为阴阳二气之外，还有一种是和气。冯友兰就指出这里应该是三种气，而且这种“冲气”和道是差不多的，“道冲而用之或不盈”[13]；王中江也认为应该有三种气，但他认为是道产生了一体的气，一体的气产生阴阳二气，二气产生和合之气([14], p. 178)。如高亨说：“‘冲气以为和’者，言阴阳二气涌摇交荡以成和气也。”这里的“阴气、“阳气”到底是什么呢？从现代物理学的角度来说，在渥太华大学的最新研究中，他们所做出来的可视化量子纠缠的图像与太极图非常相似，太极图中包含的就是阴与阳这两个看似对立又相互依存的符号，这与量子纠缠的概念不谋而合。所谓量子纠缠指的就是两个及以上的距离较远的粒子相互的影响和纠缠，假设其中一个粒子发生变化，另一个也会立马发生变化。这种对称性和相互依存的特点，恰好也是老子的哲学理论所强调的内容。
第三处是第五十五章的“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”([7], p. 256)关于常和明的含义，王弼注曰：“不皦不眛，不温不凉，此常也。无形不可得而见，曰明也。”这里的不皦不眛，是引用了《老子》第十四章中的“其上不皦，其下不眛，绳绳兮不可名，复归于无物。”([7], p. 106)此处是在描述道的形体，上面不显得光明，下面也不显得黑暗，也就是说，常和明都是道所具备的品质。关于气，王弼则注：“心使气曰强。心宜无有，使气则强。”这里的气是被心所指使的。陈鼓应认为，气指的是和气，心机主使和气就是逞强。这里的“心使气”，在老子论述道的内容时，是作为反面例子来进行论证的。过度动气，必然会引起阴阳的损耗与不调。庄子这里主张要合理地运气，如果让心过度干涉气的自然运作，就会导致出现不妙的结果。结合上文中的“专气致柔”，可以发现，气的运作不能是刻意的，不能是受到心的指使，需要自然而然地发生。
不难发现的是，由于“气”的出现次数有限，其部分表达也暧昧不清，要厘清《老子》中“气”与“道”的关系也存在一定的难度。但可以确定：一是老子认为人体内存在“气”的运动，且这种运动可以帮助人达到柔弱胜刚强的境界；二是“气”与“道”相关联，且“道”极有可能可以产生“气”，此处虽有诸多学者提出不同的看法，但本文此处仍旧存疑，暂且按下不表，待后文与《庄子》结合解读；三是“气”的运动应是自然的，与老子自然无为的思想紧密结合在一起。由此可见，“气”在《老子》中虽无直接的表明含义，但却在阐释“道”的过程发挥了重要的作用。
3. 《庄子》中的“气”
关于《庄子》中“气”字出现的次数，有说38次的，有说40次的，也有说46次的。而经过仔细探查发现，《庄子》中共有40句有关气的论述，而“气”字单独出现的次数有46次。
关于庄子论及“气”的涵义，学者们从多角度各有探索。例如陈德礼在探索气功时指出“气”为生命的根基，而生命也是宇宙万物的基本属性，所以宇宙万物的生命也必然以“气”为基本前提[15]。方英敏则从身体哲学的角度指出在先秦思想中“气”为身体生命的基础，并提出了“形–气–神”一体三相的身体结构[16]。而将气进行分类探讨的则有蔡方鹿、黄柏青和王洪泉、王赠怡、尹江铖等人。蔡方鹿将庄子中的气分为阴阳之气和神气[2]。黄柏青将庄子所指的“气”构成万物之气和生命本源之气，后者又分为生理之气和心理之气，同时认为“气”论哲学是生成论的哲学、生命哲学和生态哲学，这三重涵义从时间和空间维度上来讲是相互关联且和谐统一的[17]。王洪泉、王赠怡指出“气”有两类，一类具备道的性质，另一类则是构成宇宙生命的具体介质[18]。尹江铖将气分为“云气”、生理之“气”和心理之“气”、万物各自的“气”、本根论意义上的“气”、以气言心和以道言气意义上的“气”[19]。可以发现，学者们对于《庄子》中“气”的分类整体上呈现细化的趋势，然而这些气并无法全部囊括其中。例如黄柏青就将“气”分为构成万物之气和生命本原之气，指出要通过“养气”来达到“圣人”的最高境界，而实施的方式则是与道合一。而王洪泉等则将“气”与“道”联系在一起，并且用构成宇宙生命的介质来概括了黄柏青对“气”所进行的分类。尹江铖的分类更为详尽，但实际乃是为论证庄子哲学实为气学所述，并非专门的分类，且将“气息茀然”与“矜其血气以规法度”同样归为生理之气，却忽视了人与动物之间的区别，也没有强调出“血气”与身体健康有关的特点。因此，本文借用汉代的王充在《论衡》中将“气”分为“天气”、“物气”、“人气”的说法，对《庄子》中的“气”进行详细的分类。
3.1. 气的分类
3.1.1. 天气
《论衡·顺鼓篇》里有“天气不和，阳道不胜”的说法，天气指的是虚空之间的气，空气中流动的风气。《庄子》中常见的“云气”就在天气之列：
《逍遥游》：绝云气，负青天，然后图南。
乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
《齐物论》：夫大块噫气，其名为风。
若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
《在宥》：自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而罗，日月之光益以荒矣。
《天运》：龙，合而成体，散而成章，乘云气而餋乎阴阳。([12], pp. 14, 24, 38, 87, 291, 392)
在《庄子》中多次出现“云气”的概念，《逍遥游》中的大鹏能够“抟扶摇羊角而上者九万里”，超绝云气；而后接舆所描述的神人也能够“乘云气”，来“游乎四海之外”；《齐物论》中王倪所言的至人同样可以“乘云气”，“游乎四海之外”，甚至可以无视利害的观念与生死的变化。这里的气指的是自然界中的气，于人体之外的气，而这种气往往是能够为“神人”与“至人”所运用的，那么这里的“云气”指的真的就只是外界的气吗？庄子看似是在描绘游乎天地之间的气，实则是由此来展示“圣人”丰富的精神世界，“圣人”能够做到凭气之力遨游天地之间，这是一种超脱世俗的精神力量。但是这里的气到底是否有形呢，是真实存在的气还是概念上的气呢？冯友兰认为，先秦道家所说的气是无形的存在，而人们通过肉体能感受到的气，先秦道家称之为“风”[20]。如上文所述，“大块噫气”即为风。然而，庄子借子綦之口提出了“人籁”、“地籁”和“天籁”的概念，“人籁”指的是人吹萧管发出的声响，“地籁”是各种窍孔被风吹动的声音，而此中的“天籁”就是由“大块噫气”自发吹动而来的。因而说“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，空中游动的气体和尘埃以及其他的生物，都是风自然而然吹动的。也就是说，这里的“风”肯定是物质性的，而组成“风”的“气”自然也应该是物质性的存在。
此为庄子论气的第一层，即存在于外部的气。这与《老子》中的“气”相比，无疑是拓展了“气”概念的外延。在《老子》之中，虽然气有自然的秉性，但却没有像庄子这般直接描述大自然中气的运动，更没有将“御气”作为“圣人”的品质之一。
3.1.2. 物气
所谓物气，指的就是存在于物之中的气，万物是由气所构成的，气聚集在一起生成万物。《论衡·谈天篇》中有“天地之间，物气相类”的说法。而这种气，在庄子中也多有体现：
《大宗师》：彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。
《知北游》：故曰：“通天下一气耳。”
《则阳》：是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者之为公。([12], pp. 202, 565, 693)
庄子认为，万物由气凝结而成，气是万物的生成起源，这是气一元论的体现。《论衡·谴告篇》：“夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。”天地万物中都有气的存在，不仅如此，气还是万物生成的基础。在这里，气开始成为现实物质构成的材料，具有普遍的性质。所谓“游乎天地之一气”和“通天下一气”，这里的“一”是“全”的意思，说明了气充斥于天地之间，且构成天地万物。值得注意的是，这里还提到了“阴阳”这个概念。《大宗师》：“伏戏氏得之，以袭气母。”成玄英疏曰：“气母者，元气之母，应道也。”成玄英认为味着在气之上，还有更根本的存在，而这个更根本的存在，指的应该就是道。而又说“阴阳者，气之大者也”，这就意味着气的主要组成部分是阴阳二气。《左传·昭公元年》中提到，六气曰阴阳风雨晦明也。这里的气也包括了阴阳二气。庄子提出“故圣人贵一”，而这正与老子的“道生一……万物负阴而抱阳，冲气以为和”不谋而合，上文在论述老子的气时，已列举出历代学者对于老子的“一”、“二”、“三”的不同解读。已知庄子认为气的主要组成部分是阴阳二气，假设“一”指的是气，“二”应该就是阴阳二气，然而气的组成不止于阴阳二气，还包括其他的气，此时的“二”就是片面的，继续往下推论，“三生万物”也就无从说起了。在此基础上，阴阳二气无法被“一”、“二”、“三”其中的任意一个所单独指代。因此，“天地”的多次出现并非偶然，所谓“肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”，由此可以明晰，“一”指的是道，“二”所指的是“天地”，“三”指的应该是阴阳二气和两者相交织而成的和气。那么是否可以认为，在《庄子》中，“气”就全然是“道”的下属概念呢？非也，上文中已然明确阴阳二气只是“气”中较重要的组成部分，那么二者交织而成的“和气”也应该只是“气”中的一部分而已。因此，“气”与“道”之间的关系应该更为复杂，可以说一部分的“气”是“道”的下属概念，但又有一部分的“气”是独立于“道”之外而存在的。
3.1.3. 人气
所谓人气，指的是与人有关的气。以人为基准，这里又可以分为人外部的“气”、内部的“气”和介乎两者之间的“气”。前者即呼吸之气，后者即人内部的气，分为物质的气和精神上的气，即养身之气和精神之气，而介乎两者中间的气指的就是气的运动变化以生成人的本原之气。
第一类是呼吸之气：
《达生》：未也，方虚憍而恃气。
《盗跖》：目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气。
侅溺于冯气，若负重行而上坂也，可谓苦矣。([12], pp. 120, 495, 779, 797)
这种人体呼出的气，是可以真实感受到的，不是虚无的。作为呼吸之气，是由人体产生，并排出人体外部的存在。可以发现的是，一方面，无论是“不能出气”还是“虚憍而恃气”，此时的气在物质上都是人体与外界进行交换时产生的，说明这些气依旧属于物质上的气，而非无形的气；另一方面，“侅溺于冯气”里的“冯气”指的是“气涨”，成玄英疏为“愤懑”，此时的气与人的情绪紧密相连，是人产生情绪时人体对外的表现之一。
第二类是本原之气：
《知北游》：人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。
《秋水》：而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！
《至乐》：察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。([12], pp. 423, 462, 565)
庄子认为，生命不是凭空产生的，是由气聚集而成的。气是生命的本原，生命由气的产生而产生，由气的消失而消失。在《知北游》中庄子提到：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”庄子认为，人是气的聚集，气聚集在一起就是生命，消散则为死亡。陈鼓应解读这里的气为元气，但具体到底为什么是元气，其内涵是什么，却并没有明确的解释。可以肯定的是，庄子认为生命的产生与消亡都和气有关，这里的气是唯物主义的概念，气并非是虚幻的存在，而是实体。庄子以气化的观念来诠释人的生死大事，在《至乐篇》中庄子就又提到了“杂乎芒芴之间……是相与为春秋冬夏四时行也”。庄子在妻子去世之后，鼓盆而歌，在谈及妻子生命的消亡时，他提及生来死亡的自然规律。气在生命形成的过程中，是一个起点的存在，气变成形，形变为生命，又归于死亡。气是流动的，不断变化的，不是固定不变的，因此生命才能因气的运动而产生与消失。庄子借助气的流动来阐明四季变化的自然规则，展示生命的内在韵律。
“天地之强阳气也。”在这里是庄子试图论述道保有的方式和方法，而庄子认为人的身体是由天地间运转的气所保有的，连人的身体都无法获得并保有，就更别说要获得并保有道了。人的身体无法获得并保有，是因为这是由气所保有的，也就是说，气也是无法获得并保有的。从这里，可以看出两点，一是气是人身体保有的方式，二是气的特质，即无法获得并保有。而在《知北游》篇中，知向北询问无为谓、狂屈、黄帝三人，如何懂得道，用什么方法来获得道时，最后黄帝在解释时也提及了气的概念，提出了“通天下一气耳”的看法，即道同样是无法获得并保有的。因而，此处可以推断出，那部分独立于“道”之外的“气”，是“道”获得并保有的一个环节，或者说介质。
第三类是养身之气：
《在宥》：愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。
《大宗师》：阴阳之气有沴，其心闲而无事。
《应帝王》：汝游心于谈，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。([12], pp. 197, 223, 286)
气不仅是生命的起源，还和人的身体健康有很大的关联。《大宗师》：“阴阳之气有沴。”这里庄子指出，人身体出现问题就是阴阳二气不调和的结果。《秋水》篇：“自以比形于天地而受气于阴阳。”此处出自河伯与海若对话一段，谢立凡认为，此处的气指的是精气。而有关精气的内容多见于《管子》之中：“凡物之精，此则为生，下生五谷，下为列星。”([8], p. 89)《管子》认为，精气是万物生长的基础，这与人体有很大的关联。而要提及“血气”，《管子》中也同样有“道血气，以求长年、长心、长德”的说法，而这正是管仲向桓公提出的“治身”之法。《淮南子》中同样也存在“血气，人之华也”的论述，认为血气能“专于五脏”，“气不散”就能够“忧患不能入”和“邪气不能侵”。《黄帝内经》中有“其知道者，法于阴阳”和“真气从之，精神内守，病安从来”的说法，用保养气的方法来调和养生，节制饮食，规律作息，以此来实现“尽终其天年，度百岁而去”如此形神具备的境界。
第四类是精神之气：
《人间世》：且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
《盗跖》：今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。
《天地》：汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！([12], pp. 115, 124, 330, 779)
在论述庄子笔下的精神之气时，离不开庄子所提及的重要概念——“心斋”。在庄子论述心斋时认为，要达到心斋的境界，首先就要抛却自己的感官，不是用自己的听觉器官来认识万物，不是用心来作判断，而是用气来感受。庄子这里的心斋有多重含义，第一重指的是要破除耳朵对自己的束缚，即人的听觉器官对自己认知的束缚，听觉器官的功能是有限的，无法听到全部的声音，能从外部获取的信息也是有限的。人往往局限于外部世界的嘈杂，而无法专心致志地听从自己内心的声音。第二重指的是要破除心灵的束缚，即自我对认知的束缚，人对于外物和自我的看法，往往局限于自己的认知和立场。要做到“心斋”，就要抛却主观世界的局限性。第三重指的就是要顺从气的指引，抛弃肉体和主观意识对自我的束缚，气是生命的本原，是自然的规律，而在此处，气就是一种接近于世界本质的概念，超越了听觉和心灵，要求人忽视外界的纷杂，达到忘我的境界，直抵世界的本真。庄子言：“唯道集虚。虚者，心斋也。”虚是气的特性，此时这里的气还是有形的吗？当然不是，这里的气已经完全超脱了物质性的存在，成为了无形的存在。
那么，为何要使精神之气脱离这些束缚呢？在《盗拓》中，庄子借盗拓之口强调了在人的性情之中，要做到“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”。与《孟子》所言的“志壹则动气，气壹则动志也”不同，所谓“志气欲盈”并没有将志与气分开，而是将其看做一体，作为精神之气而存在。而之所以要做到“志气欲盈”，是由于“操有时之具而托于无穷之间”，“天与地无穷”然而“人死者有时”。因而人在有限的生命中，更应使自己的精神之气得以自由地发展。
庄子认为，要到达“道”的层面，需要遗忘精神之气。子贡劝灌园的老人使用新的机械，却反被其教育为“道之所不载也”的“神生不定者”。“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎”，指的就是认为人要遗忘掉“神气”，才有可能触及“道”。正如《老子》中所说的“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，天地之所以能够长久存在，是因为天地并没有自我的意识。人也是如此，“以其无私，故能成其私”。王蒙将气解释为无形的自我、本初与本质的自我、真纯的自我、核心的自我、自我的提纯与抽象化存在([21], p. 174)。庄子无疑将气从生命本原的地位又提升到了一个全新的境界，超脱了肉体，上升到了心灵的层面。气成为人自身修养的至高境界，是人心灵永恒的追求。
4. 气的层次性
总结以上可以发现，相比《老子》而言，《庄子》中气的内涵更为丰富，基于此对气进行更为清晰的分类。天气、物气、人气三类气的存在，说明庄子在继承老子气学思想的基础上，还对其进行了概念上的细化。《庄子》中的“气”看似简单，实则复杂。说其简单，是因为庄子能够用一个“气”字来囊括万物众生乃至生命本原；说其复杂，则是因为一个“气”字就拥有如此之多内涵，同时还能做到层层递进，具有丰富的层次性。其层次性表现如下：
第一，气生于天地而充斥天地之间，且气分内外。《庄子》中的“气”可以分为天气，物气和人气。“天气”主要指的是外部之气，无论是《逍遥游》中的“绝云气”还是《齐物论》中“乘云气”，这些都是存在于物体之外的“气”；“物气”指的是构成物体中的气，天地万物之间流动的气，是“游乎天地之一气”的造物之气；“人气”指的是人体中的气，是“人之生，气之聚也”的生命本原之气，也是“矜其血气”的养生之气，同时也是人体的“听之以气”的精神之气。从“天气”到“物气”再到“人气”，从外界到万物，最后到人体内部，这是一个由外到内，由表及里的过程。这与《老子》中朴素的气学思想相比，无疑是更进了一步。
第二，庄子描述的气涵盖了多重概念。从物质性的气到精神性的气，从物理概念到哲学概念，层层递进。在《逍遥游》中的“云气”是圣人、至人所驾驭的物质性的气，而《人间世》中提到的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，这里的“气”就是精神性的存在了。如果说前者的气是看得见摸得着的，那么后者的气虽然也存在于天地之间，但是却是人的肉体无法直接触碰的。《老子》之中就没有包含“物气”，一切都是由“道”产生的。
第三，气在人体之中也有层次上的区分。《老子》仅仅是粗略地将“气”与人体相关联，描述了“气”在人体内的自然运动。而在《庄子中》，从人体内外的呼吸之气，到肉体的诞生与滋养，再到精神的超脱境界，气是生命的本原，是人类肉体诞生的开始。《至乐》中说，在“杂乎芒芴之间，变而有气”，而后“气变而有形，形变而有生”，这就直接讲述了气是构成生命最基础的物质。其次，庄子以阴阳之气解释人类肉体的变化，这展现出庄子的气学理论与中国的传统医学也存在一定的关联。《人间世》：“吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。”阴阳之患指的是阴阳二气的失调，而这种失调就会导致人产生“内热”。最后，庄子认为，要达到心斋的境界，就要听从气的指引，才能到达忘我之境。同样是存在于人内部的“气”，老子中更注重的是气运动而实现的返璞归真的自然状态，而《庄子》中注重的则是阴阳之气的不协调从而造成的对身体的危害和精神上的超脱境界。
以上皆可看出，庄子的气学思想并非是简单的哲学概念上的综合，而是在继承老子气学的思想上，论述“气”的不同层面，赋予了“气”不同的内涵与意义，使其具有层次性，以此来贴合当时的行文内容和庄子想要表达的哲学思想。
5. 庄子气学思想的意义
庄子的气学思想，对气的概念进行了开拓性的创新，其本身的存在，对于先秦道家和后世而言就具有重大的意义。一方面，庄子气学思想对于先秦道家的道本论思想起到了补充作用；另一方面，庄子的气学思想对于道教、儒家乃至医学领域产生了深远的影响。
首先，作为道论思想的补充，气在先秦道家所提出的道本论中起到了重要的媒介作用。刘笑敢认为，庄子在自己的哲学体系中引入气的思想，是因为无形的道产生有形的万物，需要气作为过渡，而且，物质世界需要一个体现万物共同基础的东西。在先秦道家哲学中，道为宇宙的根源，是朴素的宇宙起源论观点。陈鼓应认为，老子的道，宇宙论和本体论的意味较重，而庄子的道具有多重意义，有的地方指宇宙的本原，有的地方指万物的规律，从主体透升上去成为一种宇宙精神。但二者所描述的道有着同样的特性，即道是不可描述的。
《老子》第二十一章：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”
《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’”。([7], pp. 136, 149)
老子认为，道是没有形体的，是永恒不变的，不会随着外界的变化而变化。在阐释道的概念时，老子选择用“有”和“无”来进行描述：“无，名天地之始；有，名天地之母。”“有”和“无”作为一对相应的矛盾概念而存在，以此来体现“道”的不可名状。
而在《大宗师》中，庄子又是这样描述道的：“夫道有情有心，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地……”([12], p. 189)上文已经明确指出，道是可传而不可受的，可以得到但是却见不到的。那庄子又能如何传授道呢？于是气的就出现了。由此可见，庄子哲学中的气学思想并非独立存在的，而是与先秦道家的道本论互相依附，相互成就。
其次，庄子对于“气”层次的划分，对道教、儒家乃至医学领域都产生了深远的影响。由于“天气”指的是实体之气，在此暂且不论。
一是庄子的气学思想成为道教发展气学思想的重要参考内容。东汉时期，《太平经》提出了“元气”，所谓“天地开辟贵本根，乃气之元也”，“元气”是天地万物的开始，可以“包裹天地八方”，而“诸谷草木跂行喘息蠕动”和“飞鸟步兽”，这些里面都含有元气。《太平经》说：“元气行道，以生万物……故元气无形，以制有形，以舒元气。”[22]在《太平经》中，是“元气”行用真道来产生天地万物，此时的“元气”是万物的基础，而“道”成为了规律性的存在。“元气”的提出，是对庄子中“物气”与“人气”的最好总结之一，对庄子模糊的“通天下一起耳”进行了具体的阐释。隋唐时期，成玄英在《庄子·在宥疏》里说：“夫气是生物之元也，云为雨泽之本也，木是春阳之乡，东为任惠之方。”也明确地将“气”作为了万物的本原，同时还拓展了“养身之气”的内容，通过“导引神气”来“养形魂”，实现延年驻形。
二是庄子的气学思想同样对儒家有着深远的影响。北宋时期的《元气论》中也将气进行了分类。有“物气”，指出元气存在于万物之中，是宇宙本原之气；也有“人气”，指出元气是人生命的本原，同时滋养人体生命。《元气论》说：“人与物类，皆秉一元之气，而得生成。生成长养，最尊最贵者，莫过人之气也。”而张载同样深受庄子的影响，提出了“太虚者，气之体”的气一元论，以气为宇宙之本，而“太虚”这个概念最早现于《庄子·知北游》，而和庄子相同的是，张载同样用气的聚散来阐释人之生死，《正蒙·动物》中就有“气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄”的说法，这与庄子所言的“人之生，气之聚也”蕴含着相同的“人气”思想和生死观念。与此同时，张载提出了“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也；天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”[23]的心性修养论，通过“变化气质”来“养气”的修养功夫。
三是庄子的气学思想滋养了中国医学的气学理论。南朝梁时期的医药学家陶弘景就有“分空置境，聚气构天，物滋数后，化超象前”的说法，这就指出了天地是气聚集产生的，而《药宗诀序》中又有“故邪气数侵，病转深痼”的说法，这里的“气”指的就是与身体健康相关的气。东晋的医药学家葛洪则同庄子一样，同样将“气”分为了不同的类型，有日月星辰“行止皆须气焉”的自然之气，即“天气”。也有“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者”的质料之气。明代的医学家孙一奎在庄子的基础上对人气作了进一步的划分，分为原气、呼吸气、宗气、营气等。
由此可以发现，在道家道气思想的发展历程中，气的重要性不断地加以强调。受到庄子气学思想的影响，后代道学家们在研究气的过程中，气的层次性也悄然凸显出来。
6. 结语
中国古代哲学主要涉及的是中国古代哲学家们对生命、自然与社会的思考，对于生命本质的追求和自然规律的探寻，和以此为基础对于改善社会现状以及制度的反思。气在中国古代哲学中蕴含着丰富的内涵，气生于自然，具有天然的秉性，是构成天地万物的基本要素。尽管在《老子》中，有关气的思想尚未形成一个完整的哲学体系，但在老子哲学中，气已然成为人追求生命纯净的必需品，在老子的道论中占据着重要的地位，参与了道生万物的过程，成为了道与万物之间连接的组成部分。相比于老子中朴素的气学思想，庄子将气的哲学概念进行了进一步的细化，在继承老子道气思想的基础上，潜移默化地将气分为天气、物气和人气三类。其一，庄子强调了存在于外部的气的存在，将其与圣人联系在一起；其二，庄子重点阐释了气在构成天地万物的作用；其三，庄子着眼于人与气之间的关系，将人气分为人肉体与外部交换的呼吸之气、构成人身体的本源之气、养护人肉体的养身之气和抵达心灵层面的精神之气。从外至内，由表及里，庄子在继承了老子道气思想的基础上，使气具有了丰富的层次性，继而影响了后续哲学家们探索气思想的历程。