1. 引言
自启蒙运动以来，自由成为近代社会的基本原则，主体性被高扬，而普遍认为，自由是理性自身的原则。而启蒙在发端之初，实际上就蕴含着对真理的畏惧和对真理的逃避，正是因为人的有限性和对于自然本身的无力感，因此转而面向人类自身，去构建一个看似有序的人造世界。而这必然使得理性的超越性被埋没，现代社会中的个体被泯除，个人变成社会机构所建立的社会系统上的螺丝钉。这实际上便是对人自由本身的剥夺，由理性对其所面对的现实世界而制造的抽象名词和概念成为凌驾于个人之上的虚假的宣传口号和意识形态话语，在诸多抽象概念之下的社会呈现处一种虚假的总体性，实际而言是对人本身个体性自由的抹除，工具理性彻底宰制世界[1]。从这里我们已经看出，理性并非是自由的代言人，甚至可能会是摧毁人类自由的祸源，从现状来看，在理性的精密逻辑体系下，人的尊严似乎即将荡然无存，理性反而使得人本身被物化，变为机器或被机器所取代，而现实变成对既定社会现象的不断复制，由自由所催生出的人的主体革命在现代话语下变成假象。
在卢梭的自由理论中，他已经清晰的洞见到这一点，自由并非现代性的社会符号，他也不再将自由视作在理性的庇护下人的欲望的无限膨胀，而是在基于人的本然天性之上，最终以“众意”的形式所展现的人的契约化归置。卢梭将自由与人类意志相关联，以一种人的天赋秉性和自然原初的内在原则为基础，重启了人类发展的自由形而上学历史。
2. 自然状态下的人
卢梭设想了人原始的自然状态，在卢梭的假设中，原始人是孤独的，他们独自一人生活，一切活动都只为了自己生命的保存，原始人在生理方面已经同现代人一样发展完善，不过不同于现代人的是，他们不具有经过长时间淬炼的而发展成的发达理性能力和随着理性发展而产生的永远填不尽的欲望情感。原始状态下的人更倾向于一种感性生物，他们服从于自己的本能欲望，对周围的事物没有联系能力，亦没有预见能力。由于人天性具有的自爱心(即自我保存的第一本能)和怜悯心，他们满足自身欲望的方法也是极为和平的。不管从自爱角度还是怜悯角度，我们都能加以论证：
自爱心决定了他们更愿意采取尽可能以不伤害自身保存的方式去满足自身的欲望，那么战争与争夺就不可能出现在原始社会中，因为战争与争夺于结果而言都会使自己付出更多体力和更多不必要的鲜血，并且由于原始世界物博人稀，在资源足够的情况下，原始人也完全没有必要行争夺与战争之事。
从怜悯心的角度来说，卢梭认为人天生就对自己的同类受苦反感，而这种反感也可以回溯到第一本能上去，因为这“使他为自己谋幸福的热情受到限制”，他还通过举例陌生人见到与自己毫不相干的人遭受痛苦时心里所受的折磨和不安来说明怜悯心甚至是先于一切思考而存在的，这也意味着和平是原始人的常态。
这里我们不禁要问，为何卢梭要花费大量精力来讨论原始自然人类的生存状态，这个讨论的意义何在？
在卢梭所设想的自然状态下的原始人，其生活是简单而快乐的，他们只需要满足基本的生存需求便可无忧无虑。然而卢梭认为，正是需要的情感会促进理性的发展。对其进行一番论证即呈现为这样一个辩证发展的过程：需要是不管人还是动物都具有的一种自我保持的情感，而为了改善生存环境就会促使人类对外部世界展开一系列活动，在活动中原始人除了获得物质对象本身，还会因为一些偶然事件而获得意想不到的收获，即关于物质对象的知识，理性也就是在这一过程中被开启。同时，理性的发展会影响这种自我保存的情感，产生出欲望。因为理性的发展也就意味着物质对象的更多开发，而物质对象的更多开发就意味着对欲望的更多刺激。人们开始不满足于基本需求，腐朽与糜烂就在欲望的膨胀中滋长，所以卢梭说：“如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。”[2]但这并不是说卢梭反对理性，其实他真正厌恶的是理性带来的恶果。在此意义上，卢梭讲人类的进步史也就是人类的堕落史。随着这种理性启蒙的开启，人的自我保存方面的感情被扩大，个人为了扩展其自我边界只能在有限的资源上去进行掠夺。卢梭曾说：“文明社会的真正奠基人是这样一个人，他第一个圈起一块地，并想到说：‘这是我的！’而且他找到一群头脑简单的人听信他的话。”[3]从此，这种资源私有化打破了原始人之间原本天然的平等和自由，走向了彼此之间的相互奴役。
在现代社会中，由于私有制，会导致贫富分化，一部分人获得资源和强权，势必也就会有一部分人被奴役而失去自由。虽然说在自然状态下，人与人之间也会有天然的不平等，比如体格差异、力量差异，只不过这种不平等是自然发生而非人为导致，并且人在此状态下拥有彻底的独立性，自给自足，因此自然状态下的人就其单纯自由的生存处境而言仍然可以说是“天然平等”。但是在现代社会中，这种天然的平等被打破，人对人的奴役被制度化，也就意味着自由的被剥夺合法化了。这里我们得出结论，卢梭首先认为原始人的生存状态是一种自由的状态，并且将原始人的自然存在状态视作人之自由的范本。因此，卢梭论述人类原始的生存状态是为了凸显人之本来自由之样态。
3. 作为人之本质属性的自由不可被让渡
为何卢梭要通过描述原始人的生存状态来凸显自由？自由对于人类而言意味着什么？
卢梭将“自由意志”与“可完善性”视作人类与其他动物相区别的标志，视作人的根本特性。在卢梭看来，正是由于人的自由意志而非理智使得人与动物相区别，因为人的自由意志代表着其自由选择的能力，是一种精神性的行为，是其对待自然的能动性。本能是盲目的，是对动物起着支配作用而引导其进行自我保存，对此动物毫无自主选择的能力，而人除了有这种自我保存的能力外，还具有自主选择的能力，是自由的施动者。卢梭认为，自由的内在表现形式通过情感的方式所反映，因为情感是“精神性”的，是人之自然本质，它与理性活动中单一向度的自我保存而不惜损害他人自由的机械行动相对立。由此可见，卢梭将自由视作人之本质属性。
纵观人类文明发展史，实际上是一场自由自我挣扎的困局。卢梭对于人类社会的起源和发展——如何从离散的自然状态过渡到如今的有一个集中的封闭的权力体系的现代社会，有一个推进式的逻辑体系。可以大致划分为四个阶段。首先是私有制产生以前。是纯粹的自然状态，在这一存在状态中，人最原始的感情即是对自身生存的关照和对自我保存的关怀[4]。这一阶段的人类不依附于其他人，是彻底独立自由的状态，然而严酷的生存环境迫使其不得不为生存斗争而学习各种技能以及与他人合作，并在其中学会简单的语言。于是便从独立自由状态开始走向群居。于是进入第二阶段。
在第二阶段中，人类开始在群居的聚落生存中产生爱[4]。如父母的爱和伴侣间的爱。在这种爱的感情的氛围下，开始要为他者所考虑，并且不能再过一种漂泊无依的生活，于是开始走向定居，开始追求生活品质，也就有了享乐层面的生活欲求。由于开始了以家庭为单位的群居生活，调控人与人之间感情的不再是单纯的自爱心与怜悯心，而是产生了道德观念。这时候的人们开始要追求其在群体中的道德地位，于是开始为凸显其主体地位获得尊重，不可避免地要削弱掉怜悯之心，与他人产生矛盾。由于定居，并且人与人之间开始协作，就导致聚落人数的增多，不得不扩大食物获取的来源。于是开始发展生产工具，也就自然而然的进入到下一个阶段。
这一个阶段是人类的农耕文明[4]，是由于生产工具和农业技术的发展所导致的。生产工具的改变提高了生产效率，并且出现了土地的私有。二者的结合带来了贫富上的差距以及孕育了最初的社会规则，人与人之间最初的自然平等被打破并进入到一种对于生产工具改造的竞速和对资源的掠夺中。而在这种对资源的占有中所产生的富人阶层，开始奴役他人，一方面满足自己的享受，一方面则利用人力来继续扩大生产搜刮财富资源。于是形成一个由富人作为主导的社会结构。富人以对资源和生产工具占有而产生的社会力量为由，穷人则以生存需要为由展开激烈的斗争。于是推动社会进入到下一个阶段。
第四个阶段则是法律和社会的真正起源[4]。富人阶层为避免握在手里的资源被瓜分出去，于是在富人的引导和联合下开始设立新的社会秩序，产生新的整合的统治机构，创造新的统治话语给民众进行宣传，形成了法律和政治制度。而穷人为了自身的生存则不得不甘愿受到奴役以换取生存资源。由此，社会等级便被固化，有钱阶级在获取社会地位后也逐渐转变为了特权阶级，社会呈现一种专制集权的形态。
卢梭对于自然状态和人类社会历史的描述无不表达了作为人之根本属性的自由如何一步步丧失，为他者所掌控。卢梭认为，人是生而自由的，人可以自主的选择其自身的生存方式，可以构建其存在的面貌，这便是自由。“出卖自由便是出卖自己的生命。”[2]自由是人类立身的基础，自由拔高了人的存在，以其所期待的形式样貌生存。卢梭曾说：“放弃了自己的自由，就是放弃了做人的资格，就是放弃了作为人类的权利。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[2]
这里我们得出结论，自由意味着人的尊严，自由不可被让渡，自由是人的本质属性。自由精神的丧失是人类社会发展本身的一种堕落，是人类文明进程中所付出的最大代价。正是由于拥有自由人才拥有可能性。对于人类社会发展进程的阐述意在表达，人类文明的发展并不意味着人类精神的进步，工具的发展也并不意味着人的解放，直到今日，奴役与操控仍体现在现实生活的方方面面，甚至人本身被工具所异化，成为工具的附庸。总之，自由这一概念不该只是作为观念而存在于现代社会的话语体系中，而应该被实际的在现实中被重建。
4. 自由形而上学的重建
然而，卢梭并不是一个单纯呼吁“回到自然”的浪漫主义哲学家，其思想带有浓厚的辩证法色彩。不仅在启蒙运动背景下保持清醒，不盲目呼吁理性至上，甚至看到了理性所可能带来的功利后果，揭示了人类不平等所产生的原因正是由于私有制。同时还看到了启蒙自我修缮方面的效用，即理性的自我反思维度。也就是他所说的“可完善性”。这也为堕落的自由的重建提供了理论上的可能。
当卢梭站在普遍意志的高度上提出“公意”(其含义是指在一个共和的社会中，每个人把他的意愿以及太低同胞的愿望，都转换为人人遵守的法律，所有人都服从法律的安排，没有人能凌驾于法律之上或逃脱法律的约制。这种法律来自于全体公民的意愿，是其共有的同一意志，是正义与自由的保障。)[5]这一概念，并将自由视为人之内在的道德原则时(道德不是来自于现实的功利需求，而是来自于人的天然禀赋，即自爱心与怜悯心，这里可以看到，卢梭持有一种人本善的天性观，而在此基础上人拥有自由意志，能够不纯粹为自己利益而去损害他人，这便是自由作为道德之内在原则)，这就意味着自由作为一个内蕴于人性当中的形而上学问题被展开。在卢梭看来，从人的本性出发，从道德意愿出发，而不是将之困顿于现实物质欲望，才有可能去重建和争取自由。同时，只有重建自由的形而上学，人类才真的可能有实现自由之路。因为在形而上学和精神方面，人的“自我完善能力”不仅是一种精神自我反思的能力，还是一种可以将人类提高到超出其本能方面的能力。前面已经说过，本能是盲目的，服从于自我保存的现实原则，因此只有探求自由之存在基础的先在本性，才可能找到自由生长的土壤，而另一种自然本性——怜悯心，即是这种天性才使得人具有道德基础，而人同时具有自我完善的属性，这也正是人之自我反思的维度，二者相结合才使得人脱离于利己和计算的功利主义伦理，实现道德责任，不为去为己而剥夺他人。也就是说，人的自由意志使得人可以根据自己在“自我保全”和“怜悯他者”的两种天性之间合理选择，以实现其“自我完善”的目的。于是乎，“公意”范畴上的全体人类自由才有实现的可能。
虽然卢梭不断强调自然状态下的自由属性是人的自由范本，但是他并不主观地认为自然自由高于社会自由，最起码原始人受限于残酷的自然条件，其所存在的一切根据都是被给予的，其自身所能创造的条件是极其有限的。而社会群体所创造的现实条件能为个体提供更大的可能性的生长空间，只要有一个合理的社会秩序，这个秩序在全体人民的共同约定和契约中被执行，那么便能够给予人类以更大自由。只不过这个契约缔结所形成的约制被少数集团和个人所掌握，异化成了统治工具。但是，人的“自我完善”能力被扩展到现实社会群体张时也仍具有其效力，这一点上是乐观的，因此才有存在有制度的改进。正如阿多尔诺在《启蒙辩证法》中阐述过的观点，理性之所以具有支撑自由的功能在于其有批判的维度，也即是反思的维度[1]。这里的理性不是前文所说的为自我保存而不断扩展自我边界以至于出现人与人之间相互剥夺自由的社会现象的工具操控的理性，而是为保障人类不被其自身所毁灭而自我审视的在另一个维度上所表现的批判的理性。也就是放置在人类群体上的“自我完善”。
现代人有一个明确的认识在于，人只能够生活在社会中，正如马克思所说，人是社会关系的总和，同时，人被其政府的性质所塑造。因而，寻找一个“最好且头等重要的政府”便是一个重要的问题，卢梭认为，良好的社会必须遵从于人性的社会，这个人性指的是人的自然属性，而一个好的政府形式应该是能够使得“理性与自然相联结”以便能够“借助不受约束的理智和不懂原则的理性”使“人性的光辉与行为的德性相伴而行”[5]。由怜悯心在现代社会所生发出来的正义感和正义原则为人类行为赋予了新的道德内涵，使之取代了人原初的欲望结构，转变为基于社会现实原则而行动的内在观照和自我审查的心理机制。而政府对人民的人格塑造也应该朝着这个方向所努力，由此呈现出政府与其人民的一种双向关系，人民希望能够获得自由而渴求政府的庇护接受政府的指导，同时满足自身的怜悯天性与他人和谐共处；而政府希望社会秩序长治久安故而培养人民的正义之心。在此双向关系的交叉下，主权成为公共意愿的实践。因此，这种政府的治理形式与其对人民人格培养之间的内在关联是由自由为基础的，是新型秩序关系和社会自由原则的重新构建，正是个人意志与全体意愿的同一，这种“公意”确保了个人主权之间的平等和人格的自由，是最为合理的一种形式。
5. 结语
卢梭在对现代性和启蒙理性的反思中意识到，在启蒙运动中所被拔高的理性主义和人类主体地位所导致的对于德性和良知的淡忘是可能毁灭人类所引以为傲的现代性自由口号的，由德性和良知作为基础所搭建的自由才是其精神内核，才是确保人类不走向自我毁灭的良药。如果没有德性也就不可能有基于反思而产生的社会公意，反之，没有基于自由公意的社会亦然只剩奴役，其中的个人意志只可能是空洞的幻想，人的被剥夺则必然最终使得人类文明走向终结。因此，道德之真正原则应该是来自于人之内在的本质力量，而非封闭的逻辑演绎和纯粹独断的宗教信条，这是卢梭所带给我们现代人的启发，只有如此，我们所坚定的是自我内心自由的向度，是所期待的世界和社会的现实模样，并在此个体自由获得普遍伦理的意义。