1. 引言

对于“性命”问题的探讨自古就被密切关注，从孔子对于“人之本性”问题的回应，后世儒者不断从中开拓。到了北宋时期，“谈性说命”之风盛行，其中主要原因是自魏晋以来，佛教思想的势头逐渐盖过了传统儒家思想，特别是在性命之说上，佛家对于心性问题颇有见地，分疏细致入微，传统儒学对此则显得模糊粗糙许多。此外，北宋频繁经历新政改革却频频受挫，于是王安石等人开创儒家性命之学，儒家学者逐渐由“外王”转向“内圣”，将“性命”之学纳入到考察研究的范围。“谈性说命”逐渐成为一股势不可挡的浪潮，无论是支持“谈性说命”与否都成为了其中的重要组成部分。欧阳修、苏轼等人并不主张过分去讲“性命”，然而在当时为了抵制世人“谈性说命”的风气，对于该问题也进行了诸多论述。

2. “谈性说命”之风的兴起

“性命”是中国古代重要哲学范畴，自先秦孔子言“性相近、习相远”，后世学者对“性命”的探讨从未停止过，特别是在北宋儒学复兴以后，文人学士“谈性说命”成为一种风尚。此风由王安石早年所著《淮南杂说》正式开启，书中多言道德性命，据晁公武《郡斋读书后志》引言说到：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测，而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端”([1], p. 241)。“谈性说命”在北宋以前鲜有儒家学者为之，却是佛家常谈之物。程颐就曾形容他们“今之学禅者，平居高谈性命之际”([2], p. 198)。东晋以来，世人对佛教义理愈加推崇，传统儒家对于“性命”问题避而不谈的态度逐渐让当时的儒生们感到自卑，一方面这种态度使得儒生们对传统儒学要点不得要领，另一方面佛学的精密细致深入人心。苏辙就曾对东晋以来的儒者进行了客观的分析，认为他们大多皓首穷经却不得圣人之道的要领，他说：“东晋以来，天下学者分而为南北。南方简约，得其精华；北方深芜，穷其枝叶。至唐始以义疏通南北之异，虽未闻圣人之大道，而形器之说备矣。上自郊庙朝廷之仪，下至冠昏丧祭之法，何所不取于此？然以其不言道也，故学者小之。……呜呼，世无孔孟，使杨墨塞路而莫之辟，吾则罪人尔矣！”([3], p. 6912)于是，有志于复兴儒学的儒者们走向了复儒辟佛之路，韩愈提出“火其书，庐其人”；欧阳修提出“修本以胜之”；王安石对佛教明确提出“有所去取，所以明吾道”，通过汲取佛教中的“性命”等有益内容复兴儒学使得传统儒学更为精深。相比较单薄的学理方面的倡议，王安石从古礼中提取其中的道德、性命，对此进行完善以对抗禅风获得世人普遍的认可，而后的宋儒逐渐重视儒学中形而上学的内容，借鉴道家、佛家中为己所用，到了二程时代，儒学中的“道”学建立起来，因而此“谈性说命”之风实可谓是王安石所领，成为儒学复兴中各派林立的开端。

对佛学态度的不同致使儒者们复兴儒学的路径也有很大区别。司马光对于“性命”完全避而不谈，也并不认为传统儒学中存在形而上的内容；王安石对于佛教显得更为积极，公开主张援引佛教重建儒学；程颐与上述不同，辟佛但也积极从中汲取有益的内容，日常生活中主张“半日读书、半日静坐”。苏轼对佛教的反对态度某种程度上继承了欧阳修一派，认为不应奢谈“性命”、擅立新论，然而特殊的背景下，也在他的文章与著作中都有相当篇幅谈及“性命”，成为其哲学的重要组成部分。秦观就曾评价苏轼“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也”([4], p. 555)，由此可见其“性命之学”的洞见。

3. 苏轼“性命说”

3.1. 古之言“性”实为“性之似”

苏轼所处时代的独特性要求他必须论述“性”为何物，甚至于他虽坚持“性”不可容言，关于“性”的论述还是成为了其哲学体系的重要组成部分。他首先做的一件事就是对已有的理论进行分析和梳理，在他的许多文章里都曾记录下了对于古者“人性论”主张的思考。

他说：“古之言性者，如告警者以其所不识也，替者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之；以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。”([5], p. 5)他说古之言性者都有一个共同特征，就是喻“性”之似，因为“性”本身难以被看见，向世人描述“性”的时候就以一种与“性”相似的东西来形容，这样往往既解释不清楚“性”，还使得“性”之解释与本意相差愈远。对于这种解释方式的巨大漏洞，苏轼在《日喻》中有形象的描述：“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：‘日之状如铜盘。’叩盘而得打烛而得其声。他日其钟，以为日也，或告之曰：‘日之光如烛。’他日揣篇，以为日也。日之与钟、籥亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。”([6], p. 414)其意大致为先天目盲的人向看得见的人请教什么是太阳。有人说太阳像铜盘，盲人就以为敲盘声是太阳，一日听见好似敲盘声的钟声便认定是太阳；有人说太阳像蜡烛，盲人就以为蜡烛的形状是太阳，一日摸到好似蜡烛形状的笛子便以为是太阳。我们并不能说给盲人类比的人不认识太阳，他们确是见过太阳并且所类比的确有相似之处，然而这些未曾见过太阳的人并不能够区分清楚其中的不同之处。因此，苏轼所指的“古之言性者”所作之事与之相似，他们用一种与“性”相似的事物告诉那些未曾见到过“性”的人，结果这些人因为不懂得真正的“性”而对此产生错误的认知。

接着便探讨“古之言性者”如何处理“性”的命题。苏轼在《扬雄论》中说：“昔之为性论者多矣，而不能定于一。始孟子以为善，而荀子以为恶，扬子以为善恶混。而韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔子之论，离性以为三，曰：‘中人可以上下，而上智与下愚不移。’”([6], p. 201)苏轼与这些主流儒家学者在“性命”命题的观点颇有出入，他认为这四种主张看似相互对立，实则是好为新论、互相攻讦的趋同之言，他指出孔子所提出的圣人之道为“可由而不可知，可言而不可议”，其立言实为讲明圣人之道不得已而为之，他说“昔者夫子之文章，非有意于为文，是以未尝立论也。所可得而言者，唯其归于至当，斯以为圣人而已矣。夫子之道，可由而不可知，可言而不可议。此其不争为区区之论，以开是非之端，是以独得不废，以与天下后世为仁义礼乐之主”([7], p. 1286)。但后代儒者们大谈“性命”只怕对于圣人之道的领悟要失之毫厘，谬以千里，因为他们对于“性”的解释已然发生质的改变，注重的是“立言于后世”和为孔子所言找到形而上根据，而非引导人们行圣人之道。

3.2. “性”者不可得而消之

苏轼认为多数人都将“性”之相似物看作是“性”，即使是真正看到过“性”的人也无法真正将“性”直截了当的告诉其他人，“性”之惑正是在于它的难见。因此，世人通过经验感知到的或“善”或“恶”或“善恶交杂”等的认识都是一种靠近“性”但永远不可能是“性”的描摹，这种对“性”的认知会混淆真正的“性”和“善”、“恶”。他以最常见的“水”和“火”举例，说：“人性为善，而善非性也。使性而可以谓之善，则孔子言之矣。……夫苟相近，则上智下愚曷为不可移也？曰：有可移之理，无可移之资也。若夫吾弟子由之论也，曰：‘雨于天者，水也；流于江河，蓄于坎井，亦水也；积而为涂泥者，亦水也’。指泥涂而告人曰：‘是有水之性。’可也。曰：‘吾将候其清而饮之。’则不可。”([6], p. 255)水在江河、坎井、淤泥中呈现出不一样的状态，或浑浊或清晰，但清晰或浑浊并非是“水”的特性，只不过是“水”的具体表现。又说“性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”([7], p. 296) “火”能够让此物变熟，但这个“熟物”并非就是“火”，也就是“火之为物，不能自见，比丽于物而后有形”，我们不能因为“火”需要依赖“熟物”表现出来就认为“火”是“熟物”，“性”就好像是“火”一般需要依赖“善”、“恶”等表现出来，他们分属两个领域，不该混为一谈。

“性”与“善恶”之易混可见其难见，然“性”为何物？他说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，柒、纣不能亡焉，是岂非性也哉？”([8], p. 114)即使是终日作恶的恶人也无法消除他还有可能为善的可能性，终日行善的好人也无法消除有朝一日作恶的可能性。因而“性”实为“不可得而消”之物，紧接着苏轼对“性”之易混概念进行了分析。

3.3. 由“情”至“性”以至于“命”

因“性”之难见，苏轼认为可以从日常生活可见的“情”入手，反溯至“性”，即他所说“得其情而尽其性也”([6], p. 338)。而识其“性”可连接天命，约莫郭店楚简提出”性自命出，命自天降“以及《中庸》所言”天命之谓性，率性之谓道”之后，世人便普遍将“性”与“命”并举研究，此处所言“命”正是“性”向上的一种极致状态。苏轼所谓“性”与“情”和“命”：“情者，性之动也，泝而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辩也，至其一而无我，则谓之命耳。其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。”([5], p. 6)在这里，苏轼从宏观的角度看待“命”、“性”、“情”，将“性”“泝而上”连接“命”、“沿而下”连接“情”。

苏轼将卦、爻与“性”、“情”并举，卦辞所说的“性”与爻辞所说的“情”相互发明，“情”是“性之动”，是“性散而有为”的具体表现。相比较“性”之难见，“情”在日常生活中可以被接触和认识。由“情”可至“性”，而“性”又可至于“命”。在他解释《周易》“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”中说道“夫‘刚健’、‘中正’、‘纯粹’而‘精’者，此乾之大全也，卦也；及其散而有为，分裂出而各有得焉，则爻也。故曰：‘六交发挥，旁通情也。’以爻为情，则卦之为性也明矣。……又曰：‘利、贞者，性、情也’，言其变而之乎情，反而直其性也。”([5], p. 378)在苏轼看来，卦之言“性”，爻之言“情”，刚健、中正、纯粹、精为乾卦的宏观表现，这些表现分散到具体的情境中又会产生各类具体的情状，这些情状都会具备乾卦的性质。因而想要了解乾卦，可以通过具体的情境反溯之，通过了解爻情来掌握卦性。此外需要补充的是，苏轼言“情”并非站在空中高谈阔论，他将“性”放在难见的形而上高度，正是希望人们能够重视日常生活中的修养，从日常小事中体悟“性”、“道”。所以他曾主张回归到子贡那个专注于日常生活的时代，感慨“余以为知命者，必尽人事，然后理足而无憾。”([6], p. 484)

尽人事而知命，此处所言“命”正是苏轼认为“性”之极致者。苏轼所谓“命”，在他解释《周易》“乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞”中注释到：“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣，虽然，有至是者，有用是者则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是则谓之命，命，令也。君之令日命，天之今日命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣此所以寄之命也。……命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”([5], p. 378)苏轼认为“性”至极状态难以形容，姑且称之为“命”，因为“命”在世人所知的含义里为即使是圣人君子也不知其所以然，“性”也由此特点。那如何由“性”至于“命”，苏轼再次以水做解释，他说“精义者，穷理也。入神者，尽性以至于命也。穷理尽性以至于命，岂徒然哉？将以致用也。譬之于水知其所以浮，知其所以沉，而与之为一，不知其为水入神者也。与水为一不知其为水，未有不善游者也，而况以操舟平？此之谓致用也。”([5], p. 378)意思就是水可以让人浮沉，真正能够把握水的人，一定是浮沉一而二、二而一的，只有这样忘记水是水才能够进入尽“性”以至于“命”的境界，而这就叫“致用”。

由上可见，苏轼一整套由“情”至“性”以至于“命”不仅通达了孔子对于“可由而不可知，可言而不可议”的“道”，同时切实的将日常功夫修养落到实处，人之“性”难见就通过“情”反溯之，二人要达到“命”，则必须尽“性”，如此才可达到“物莫吾测而德崇”之境界。

4. 结语

苏轼在不得不纠正“谈性说命”风的责任心驱使下，在批判中建立起了自己的“性命论”，亦或说是“性情命”理论，将“性”拔高到了世人难见的形而上高度，跳出了孟子、荀子、扬雄、韩愈等“古之言性者”对“性”的概念的混谈，建构了自己由“情”见“性”以至于“命”的“性命论”体系，丰富了自己的哲学体系。通过“性命论”的架构将“性”落到日常生活中，启发世人重视日常生活中的一言一行，通过易把握的“情”反溯“性”，通过尽“性”做到知“命”，在一定程度上纠正了当时高谈性命的风气。

参考文献