1. 引言
《贼盗律》是《贼律》和《盗律》的合并。贼为“狡竖凶徒，谋危社稷”，盗为“取非其物”。可见盗律主要考虑经济方面，不及贼律性质严重，但亦有盗罪无法用经济衡量，如“盗大祀神御物”，强调的是对皇帝权威和国家秩序的危害。在公私冲突之际，盗罪主要考虑官方的惩戒作用，而非私利，《名例律》载：“费用者，死及配流，勿征(别犯流及身死者，亦同)。” [1] 盗与贼虽有性质轻重之别，但均涉及治安治理，相关案件皆严重破坏社会秩序，并危及统治者的政权稳定。为了加强刑事镇压的职能 [2] ，贼律与盗律合并，《贼盗律》产生并服务于以皇帝为首的中央集权制度，其中贯之以礼。
《唐律疏议》卷十八《贼盗律》第267条载：
“诸穿地得死人不更埋，及于冢墓熏狐狸而烧棺椁者，徒二年；烧尸者，徒三年。缌麻以上尊长，各递加一等；卑幼，各依凡人递减一等。
若子孙于祖父母、父母，部曲、奴婢于主冢墓熏狐狸者，徒二年；烧棺椁者，流三千里；烧尸者，绞。” [1]
此条列于《贼盗律》下，属治安治理的范围内。条文针对不同主体破坏尸体和棺椁程度的不同进行相应惩罚，目的在于维护礼。值得注意的是律文中反复出现的“熏狐狸”在此前法律文献中并未发现。直观来看“熏狐狸”是为了保护逝者和墓地的安宁，这不仅是对礼的遵循，亦体现了唐人“有所归则不为灾”的丧葬观，确保生人安全。但区别于《厩库律》中的自然动物，此狐狸除生物狐外应具有其他形象。唐时狐狸具有特殊地位，关于狐神和狐妖的记载充斥于文献之中，而狐胡类似也造成了以“狐”诟“胡”风气的流行，律文在这种背景之下同样适用。“熏狐狸”的狐狸应包含生物狐、胡化狐以及异化狐，熏狐狸熏走生物狐之时也熏走了胡人和狐妖。
2. “熏狐狸”出现于律文中的原因
礼文化在动物、丧葬及法律的结合中发挥了重要作用，第267条最为典型。礼分为三：礼之义、礼之仪和礼之制。秦汉之后礼仪和礼制成为皇权包装并典制化，礼义不仅含于其中，亦被纳入律典(或叫法、刑) [3] 。葬礼属礼制，《唐律疏议》代表了传统社会以礼治国思想的高度，蕴含着系统而完整的古代礼治思想。此条纳礼入法，目的在于教化，具体表现在两方面：
一、礼制对人的教化。唐朝建立之初，道德教化形势不容乐观，《新唐书》载：“是时承隋大乱，风俗薄恶，人不知教。” [4] 为了恢复对葬礼的重视，政府首先颁布《贞观礼》此类国家礼典来规定丧葬礼仪；其次通过法律手段及行政法规来加强对丧葬事务的管理与引导，丧葬令即重要组成部分；最后肯定部分民间丧葬习俗并纳入法律保护之内 [5] ，如冥婚和招魂葬，熏狐狸此类民间行为亦进入法律管制之中。
二、道德教化及于动物。《大戴礼记》载：“圣人有国……蜂虿不螫婴儿，蚊虻不食夭驹。”一方面动物行为作为人类活动的指示信号，也是社会、政治事件的象征标志；另一方面动物被纳入社会生活和礼仪活动中，目的是将动物及其代表的大自然统摄入人类管控之中，《唐六典》记载的十道贡赋，包括“鸟兽之角、羽毛、皮革”，同卷还有不同品级官所给车马不同的记载；而驾部郎中、员外郎的职责为“掌邦国之舆辇、车乘，及天下之传、驿、厩、牧官私马、牛、杂畜之簿籍” [6] 。动物不仅作为牲畜服务于人，同时亦作为象征服从于圣人君王。
“熏狐狸”在律文中的出现表面上是对人类行为进行教化，即人类对墓地和尸体的保护意识需控制在礼制范围内；深层则是人类通过法律来实现对动物的教化。以狐狸为中介，法律将其代表的狐妖、胡人皆纳入管理之中。在礼文化的统领下，法律通过对频繁出现的狐狸以及由此产生的人类保护行为的管理，促成了“熏狐狸”在律文中的出现。
2.1. 法律对动物及相关人类行为的制约
法律具有普遍性和适用性，由人创制并制约人类。其产生基础来源于社会，随着社会发展法律也随之更新。《唐律疏议》作为唐之“刑法典”，其应用会落实到具体生活中，因此民间习俗的入律是必然结果，如第267条所涉招魂葬。此葬在魏晋南北朝民间流行，但争议不断。唐时入律不仅出于人情，亦表现了墓葬既可藏形又可安魂的丧葬观。
作为中华法系的重要代表，“伦理化法典”的特征使《唐律疏议》将招魂葬、熏狐狸此类与丧葬有关的民间习俗纳入中央管理。同时熏狐狸还包含了中华法系另一特征：“天人合一”观念。《唐律疏议》开篇即指出：“夫三才肇位，万象斯分，禀气含灵，人为称首。” [1] 由于人类“有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵者。” [7] 在“天地人”三才一体的体系中，人类可借道德统治动物，法律为手段之一。
胡司德认为，中国思想的理论核心专注于社会秩序，向往建立人类标准，因此在人动关系方面呈现为人类中心论。动物广泛出现于文献中并占有较大比重，且均有服务于人类价值标准的特征，包括正史、字典、技术型文献、行政文书、法律文书等 [8] 。
一般认为法律仅制约人类，事实上动物亦受法律管束，秦《田律》：“百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，勿敢杀；其追兽及捕兽者，杀之。河(呵)禁所杀犬，皆完入公；其它禁苑杀者，食其肉而入皮。” [9] 《后汉书》则载有县令童恢对两只吃人老虎的教化，最终有罪老虎认罪受罚，无罪老虎获释。与动物相关的人类行为亦受制约，汉《贼律》有“贼杀伤人畜产，与盗同法”、“犬杀伤人畜产，犬主尝(偿)之” [10] 的规定。而据陈怀宇所考，西方法律对动物亦有作用，“一类是世俗法庭审判家畜对人的伤害和残杀，另一类则是宗教法庭审判影响人类生产生活的动物” [11] 。
唐代法律同样注重对动物及相关人类行为的管理，《唐律疏议》卷十五《厩库律》包括人害及动物之害。人伤动物的律文有“故杀官私马牛”等；动物伤人及其所有物的律文有“官私畜毁食官私物”等，虽惩罚的直接对象多为人，但不代表动物不罚，《唐令拾遗》“畜产抵人”条：“诸畜产抵人者，截两角，踏人者绊足，啮人者截两耳。” [12] 即为唐自然动物受法律约束的重要例证。此外，《唐律疏议》中还有对异化动物的管理。异化动物即经由人类想象改造而成，包含了被人鬼化、精怪化、神化、妖魔化的动物，以卷十八《贼盗律》的猫鬼、蛇蛊为例。因其虚构，律文对动物本身并无相应的处罚规定。
在道德优势下，人类可约束动物，而人类中心论致使法律中动物相关律文较少且皆与人类有密切关系。狐狸生活在墓地中会给人带来不便，因此社会上产生了熏狐狸的行为，由于危害到了礼之建设，法律对其加以制约，在尊重社会习俗的基础上以礼入法。继承了前代法律对动物及相关人类行为的约束，并进行了时代创新。
2.2. 狐狸及其意象频繁出现于唐人生活
狐狸很早已进入人类社会，许多遗址中均出现狐狸骨骸，如新石器时代的后套木嘎遗址，其中骨骸应为古代居民狩猎所得，为人类提供了肉食资源 [13] ；而饮牛沟墓地和井沟子遗址中所出狐狸骸骨表明此时有将狐狸作为殉牲的特殊习俗 [14] ；早期文献中亦可见其身影，《诗经》“莫赤匪狐，莫黑匪乌”以及《毛诗》“狐貉之厚以居……狐狸以共尊者”，记载了狐的外貌及经济价值，狐裘因其稀缺性成为了社会地位的象征。《楚辞》中则描述了狐狸多疑的性格，并以“狐死必丘首兮，夫人孰能不反其真情？”赞美狐之不忘本，代指人对家国的依恋。
除描述狐狸的生物特征外，人类还创作了多种类型的狐狸形象，由此狐狸广泛融入生活的各个领域。首先狐成为了图腾崇拜的对象，《吴越春秋》载禹娶涂山氏女子为妻，而涂山氏为九尾狐后代，可见狐在该部族文化中的重要地位；其次，狐狸被视为祥瑞，在《白虎通》中代表了贤明君主的现世，《太平御览》中则预示了夏帝抒战争的胜利；另有《山海经》中出现的众多基于生物狐基础上创作的虚构狐。
至唐，狐狸形象在现实生活和创作领域中继续发展，可谓善恶兼具。从现实看，狐裘依旧是身份地位的象征，其暖身的优点颇受赞誉，成为了文人笔下的常用意象，如“兽炭休亲近，狐裘可弃捐” [15] 展示了上层的奢靡。在生活中人和狐狸会彼此侵扰，狐会偷人食物或牲畜，《白孔六帖》载有失脯一事，最终判定为“多恐狐狸偷去” [16] 。人类也会捕猎狐狸以供所需，如“还家且行猎，弓矢速如飞。地迥鹰犬疾，草深狐兔肥” [15] 。在《新唐书》中穆宗为彰显仁德，“长庆二年十二月丁亥，不豫，放五坊鹰隼及供猎狐兔” [4] 。
在创作领域狐狸更是大放异彩。正面形象除继续作为祥瑞之兆外，小说中化人之狐，或为满腹经纶的书生，或为重情重义的女子。《广异记》载：“唐道士孙甑生……见狐数十枚读书，有一老狐当中坐，迭以传授。……甑生竟传其法，为世术士。狐初与甑生约，不得示人，若违者必当非命。” [17] 此中之狐并无害人之心，单纯为追求自身价值，显得博学多识且气度非凡；又如唐传奇《任氏传》，任氏作为狐女魅力十足，且具备贞洁烈女的操守，是作者按照理想标准所塑。甚至于最后表达了怜悯之情，批判郑六看外在而不注重心灵，以至辜负如此多情之狐。
负面形象包括：一、魅惑人类的狐妖。《广异记》中王黯和薛迥被狐女所惑，而杨伯成、刘甲、韦明府、徐安的故事，则为狐男魅惑人类女性。二、造成麻烦甚至取人性命的狐妖，行为包括变成菩萨或佛以骗取人们供奉 [18] 或截发、食人。古人深信头发乃精气所在，狐妖可通过截发修炼成神。《太平广记》载“(霍邑城中)或官吏家，或百姓子女姿色者，夜中狐断其发，有如刀截。所遇无知，往往而有” [17] 。唐时狐狸及其意象出现频率高且范围广，随着民间熏狐狸行为的出现，由此引起法律关注。
2.3. 人类对尸体和墓地的保护意识
首先，对尸体的保护。丧葬，是丧和葬两种礼仪的结合。丧为祷念死者，葬即“藏也，欲人之弗得见也” [19] 。《孟子》载：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”可见野葬为人类最早的安葬形式。随着灵魂观和礼文化的产生及发展，土葬出现，孟子指出“掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣” [20] 。棺椁的出现是为了尽孝道，以此保护亲人尸体不受伤害，方便灵魂永存。以马王堆汉墓为代表的西汉墓葬皆有意识的开始采取人为保护措施，包括：深埋、严密的墓室、层层保护的棺椁以及使用密封性较好的木炭和白膏泥。甚至出现了金缕玉衣，《后汉书》载：“凡贼所发有玉匣殓者，率皆如生。” [21] 唐时政府根据级别不同，给予官僚夏季死时赐冰以保存尸体的福利，开元二十五年(737年)令文规定：“诸职事官三品以上，散官二品以上，暑月薨者，给冰。” [12]
其次，对墓地的保护。唐律中有众多相关内容，包括对“盗耕人墓田”者、“毁人碑碣及石兽者”的处罚。最能体现墓地保护的应属对盗墓的惩治，厚葬之风自春秋战国由儒家兴起后，被后世广为推崇。汉时皇帝皆崇厚葬，《晋书》载：“汉天子即位一年而为陵，天下贡赋，三分之一供宗庙，一供宾客，一充山陵” [22] ；唐时上至皇室，下至平民亦推崇之。如太宗“诏定山陵制度，令依汉长陵故事，务存崇厚” [23] 以此尽孝于高祖。李德裕《论丧葬逾制疏》则为民间写照：“应百姓厚葬……闾里编甿，罕知教义，生无孝养可纪，没以厚葬相矜，器仗僭差，祭奠奢靡。仍以音乐，荣其送终。” [24] 厚葬的兴盛必伴随盗墓行为，历代法律对此都极为重视。汉《盗律》对盗墓的惩罚为“磔” [10] ；北魏太安四年(458年)规定：“自今有穿毁坟垅者，皆斩” [25] ；唐律则载：“诸发冢者，加役流；已开棺椁者，绞；发而未彻者，徙三年。其冢先穿及未殡，而盗尸柩者，徙二年半；盗衣服者，减一等；器物、甎、版者，以凡盗论。” [1]
唐人认为灵魂在冥府入籍完成后仍需回归肉体，并长期在墓中生活，如肉体损害，灵魂将无处可去，并引发鬼作祟，祸害于人。这样的灵魂观支持了厚葬风气以及对墓地和尸体的保护意识，狐狸在墓地生活破坏了人肉体和灵魂的安宁，同时狐狸的洞穴亦可能被人利用以盗墓。为维护地下秩序，保证死者财产和肉体的安全，政府自然支持熏狐狸的行为，并控制在不违礼的范围之内。
3. 律文中的狐狸形象及熏狐行为探析
3.1. 生物狐
3.1.1. 狐狸形象
狐的习性使其自古多与坟墓相联，《桓子新论》载：“坟墓生荆棘，狐狸穴其中。”狐狸喜在坟地安家，原因众多。食物方面，《吕氏春秋》：
“古之人有藏于广野深山而安者矣，非珠玉国宝之谓也，葬不可不藏也。葬浅则狐狸抇之，深则及于水泉。故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿。” [26]
可见狐狸食腐肉的生物特征。土葬盛行前人们抛尸于荒野，常被狐狸所食。丧葬礼仪得到广泛重视、土葬盛行后，坟地中多见狐狸。由于此处老鼠、昆虫众多，还有供奉给逝者之食，食物来源充足；性格方面，《述征记》曰：“狐欲渡河冰，先听，无水声而后过。” [27] 作为独居动物的狐狸胆小且谨慎，坟地少有人扰，可长久居住，较为安全；生存方面，狐狸不善打洞。虽郭璞《葬书》中提出坟土应“欲细而坚，润而泽，裁脂切玉，具备五色” [28] 以此保证人死后肉体不腐以备灵魂归来，但普通百姓坟地一般土质松软且多老鼠洞，这些条件都利于狐狸挖穴居住，而坟地茂盛的植被则便于狐狸躲避天敌。
3.1.2. 熏狐行为
唐前期文献中与熏狐行为类似的仅有熏鼠和熏狸之事。除《通典》引用唐律外，唐时仅有《太平广记》所载熏狐妖一事：“村人为草塞穴口，还店止宿。及明，又往呼之，无所见。乃以火熏，久之，村人为掘深数丈，见牝狐死穴中，衣服脱卸如蜕。” [17] 观此并不知熏狐的具体情景和方法，因此需进一步结合其他史料。清《阅微草堂笔记》载：“东光有薰狐者，每载燧挟罟，来往墟墓间。一夜伏伺之际……” [29] 可见熏狐工具为火石、猎网，地点为废墟、坟墓，时间为夜晚，因此律中“烧棺椁”乃至烧尸的现象可能是因为视线和行动受阻，火势不好控制。今人祖克慰在《动物印象》中对熏狐方法有详细介绍：先判断狐狸洞穴所在，一般为两个洞口，一个洞口用渔网罩住，另一个洞口烧柴火，烟出后将其扇入洞中 [30] ，即在密闭空间内用烟熏使其出，优在安全高效。
熏狐原因一为狐狸洞可能导致坟墓坍塌且狐狸在此活动不利于亲人安息，二为狐裘需求大，因此多捕狐。作为高权威、高地位的象征，实用性强的狐裘在唐诗中广泛出现，可见其流行程度。袁朗有“狐白登廊庙，牛衣出草莱”；赵居贞有“披展送龙仪，宁安服狐白”；张九龄有“万乘飞黄马，千金狐白裘”，此中狐白有两种解释：一为狐腋下之皮，其色纯白，集以为裘，轻柔难得，故贵也 [15] ；二为白狐狸毛，白在古人眼中代表圣洁无暇，加之白狐物种稀少，在少数民族的神话中甚至可穿梭于阴阳两界，十分神圣 [31] 。
关于熏狐者，由上推知应有两类：一为猎人。出于狐裘之需来捕杀狐狸，对应律文“于他人冢墓而熏狐狸之类”；二为死者亲人。由于礼文化的推行，祭奠亲人乃重要一环。若发现坟地有狐狸洞穴，为保证死者安宁自会有熏狐之举，其乃律文“烧五服尊长或卑幼尸”的惩罚主体。
3.2. 胡化狐
3.2.1. 狐狸形象
据王国维考证，唐时“胡人”指“西域诸国”之人 [32] 。狐胡关联的研究最早来自陈寅恪《狐臭与胡臭》，黄永年在此基础上进一步指出，由于南北朝至隋唐时西域胡人东迁日众，促使“狐臭”与“胡臭”关联，而“狐臭”取代“胡臭”是因为当时社会上存在以狐诟胡的风气 [33] 。随着唐朝的兴盛和开放，胡人大量涌入，出现了“北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心” [17] 的景象。此时社会上也常有胡狐代用的情况，如常建诗《塞下》中的“胡裘”。而以狐讥胡可见《旧唐书》所载哥舒翰与安禄山的冲突，不论哥舒翰是否有此意，但安禄山“以为讥其胡也” [34] 足以说明此风气在当时的盛行。正史外亦有小说、传奇可佐证，如《太平广记》：
“唐天宝初，萧颖士因游灵昌……有胡店，店上有人多姓胡……有一妇人年二十四五……独行怕惧，愿随郎君鞍马同行。颖士问女何姓，曰：‘姓胡。’颖士常见世间说有野狐……疑此女即是野狐，遂唾叱之曰：‘死野狐，敢媚萧颖士。’……其妇人乃店叟之女也。颖士渐恶而已。” [17]
时人认为胡人尤其胡女多为狐妖，这种歧视通过姓氏、职业、文化习俗以及生理特征等多方面表现，在小说、传奇中并非个例。在此背景下，熏狐狸中的狐狸有很大概率暗含胡人形象。
3.2.2. 熏狐行为
丧葬礼仪反映了各国的思想文化，彼此间差异巨大。《北史》载突厥葬俗：
“死者，停尸于帐，子孙及亲属男女各杀羊、马，陈于帐前祭之，绕帐走马七匝，诣帐门以刀剺面且哭，血泪俱流，如此者七度乃止。择日，取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。” [35]
可见其为火葬。此外另有野葬之国，《西番记》曰：
“国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗。每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食之，肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。” [23]
康国的丧葬风俗为弃尸饲狗随后收骨埋葬且不备棺椁。《旧唐书》记载，李翯在太原时看到胡僧死后不采用中原的土葬，而把尸体放在郊外，让飞禽走兽啃食，“……如是积年，土人号其地为‘黄坑’。侧有饿狗千数，食死人肉……翯到官，申明礼宪，期不再犯。发兵捕杀群狗，其风遂革。” [34] 岑仲勉认为“此实袄教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台” [36] 。蔡鸿生则指出这是印度所传的野葬方式，是古代天竺的一种修行法。
按《孟子》所载野葬在上古中国已有之，后因在世者不忍看亲人尸体被狐所食，逐渐演变为土葬，并成为礼制的表现之一。任志强认为“古代汉人习惯将华夏边缘的民族视为蛮夷，即近乎野兽边缘的人。不仅将这些部族的名字加上象征动物的部首，而且用动物的习性来形容他们的体貌特征和生活习性” [37] 。对于汉人而言，胡人葬俗属唐律“残害死尸”条的范围之内，其任由亲人之尸被动物残害甚至主动火葬，与残害人尸的狐狸并无二致，均不合礼制。在与胡人接触之初，体貌、语言和技能等方面的差异，引发了汉人的恐惧感，随着双方接触的日益频繁，恐惧消失，但此时胡人对汉人生活习俗的破坏，开始引发反感以至鄙视等情绪。熏狐狸是为了保证死者安宁，“熏胡”则是为了保证土葬等风俗不被破坏，进而确保中原的权威地位以及礼制的顺利运行，这不仅是以狐诟胡在法律上的体现，也是律令法典儒教化的鲜明表现。
3.3. 精怪狐
3.3.1. 狐狸形象
基于狐狸穴居于墓地的生物习性，魏晋南北朝的志怪小说已初步构建起狐与墓的广泛联系，《搜神记》载：
“汉广川王好发冢。发栾书冢……有白狐一头，见人惊走。左右逐之，不得，戟伤其左足。是夕，王梦一丈夫，须发尽白，来谓王曰：‘何故伤吾左足？’以杖扣王左足。王觉，肿痛，因生疮。至死不差。” [38]
彭贤勇总结了魏晋南北朝时期动物精怪的特征：一、精怪形象逐渐人性化，意为精怪具有人的形体特征及情感；二、精怪形象带有神秘属性和禁忌特色；三、精怪形象善恶兼具 [39] ，《搜神记》中古冢狐即为一鲜明代表。在魏晋南北朝的民间信仰中，动物所化妖怪及“强死者”的鬼魂经常会主动祸害人类，其中出现频率最高的是蛇妖、狐妖之类。因此百姓在日常生活中一旦生病或身体不适，多认为是妖怪作祟。
唐小说继承并发展了魏晋南北朝动物的精怪形象以及相关民间信仰。《太平广记》载：
“唐林景玄者，京兆人，侨居雁门，以骑射畋猎为己任……一日，畋于郡城之高岗……忽闻墓中有语者……因视穴中，见一翁，衣素衣，髯白而长，手执一轴书，前有死鸟鹊甚多……即毁其穴，翁遂化为老狐，帖然俯地，景玄因射之而毙。视其所执之书，点画甚异，似梵书而非梵字，用素缣为幅，仅数十尺。景玄焚之。” [17]
此墓中狐亦可化为人形，能言语，其所读之书为墓中古书，加之“死鸟鹊甚多”的描述，极具神秘色彩，善恶难辨。“刘甲”一事则塑造了一个祸害人的狐妖形象，《广异记》：
“唐开元中，彭城刘甲……将之官，途经山店。夜宿，人见甲妇美。白云：‘此有灵祇，好偷美妇’……甲与家人相励不寐，围绕其妇……顷之间，失妇所在……有一古坟，坟上有大桑树，下小孔，面入其中，因发掘之……有老狐，坐据玉案。前两行有美女十余辈，持声乐，皆前后所偷人家女子也。旁有小狐数百头，悉杀之。” [17]
此狐具备人形及情感，会像人类一般贪图声色之乐，而居于古墓之中为其增加了神秘属性。两则唐代小说中狐妖皆被人灭，可见唐人对狐妖的憎恶以及人能动性的提高。
3.3.2. 熏狐行为
对于百姓而言，在坟地出没的狐带有妖性和邪性，可变为人形，不仅迷惑人类亦会带来麻烦。《太平广记》“辛替否”和“严谏”事，其中狐狸仅骚扰人类，而民间相信精怪狐的本领还可致人患病甚至取人性命。致人生病可见《搜神记·韩友驱魅》，取人性命可见《太平广记·崔昌》。在害怕患病和妖狐索命的双重动机下，民间百姓熏狐是为了保护自身安全。《太平广记》载：
“唐冯玠者，患狐魅疾。其父后得术士，疗玠疾，魅忽啼泣谓玠曰：‘本图共终，今为术者所迫，不复得在。’流泪经日，方赠玠衣一袭云：‘善保爱之，聊为久念耳。’玠初得，惧家人见，悉卷书中。疾愈，入京应举，未得开视。及第后，方还开之，乃是纸焉。” [17]
狐魅疾指被狐蛊惑而引发的精神错乱，冯玠此病最终通过道教法术所疗。虽不知具体操作，但《历世真仙体道通鉴》提供了一种假设：“潮阳民女苦狐厌，狂易无度，翠虚用雷符熏狐魅杀之。” [40] 可见道教在熏狐的基础上延伸出了除狐妖的法术，此法属南宗道教，可役使天地鬼神，冯父所请道士可能正是以此来治疗狐魅疾。同时《本草纲目》记载可用雄黄“烧烟熏狐惑” [41] ，狐惑即狐惑病，因其带有惑乱的表现而与狐挂钩，进而需通过烧雄黄熏烟以治疗，由此可见熏狐习俗的影响力之强。
另外狐狸会盗墓的传闻也在一定程度上促发了人们的熏狐行为。《民国丛书》曾统计过发冢者之用意有：以尸为压胜、玩弄、报复、取其砖卖等。正因为盗墓屡禁不止且性质恶劣，民众对盗墓的厌恶亦延伸至居于墓地且“偷鸡摸狗”的狐狸之上，狐妖因此具备了盗墓之技。《酉阳杂俎》载：
“汉平陵王墓，墓多狐。狐自穴出者，皆毛上坌灰。魏末，有人至狐穴前，得金刀镊、玉唾壶。” [42]
狐狸洞穴在一定程度上确方便盗墓贼行事，而狐狸盗墓的假设正呼应了动物精怪书写的特征，侵害死者财产的同时打扰了死者安宁。
对于国家而言，熏狐也具有特殊含义。唐人小说中记载狐精的故事丰富且精彩，大多保存于《太平广记》中。众多狐狸故事的出现反映了当时的社会动向，即民间百姓事狐神之风气盛行。《朝野佥载》载：
“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’” [43]
此类民间祭祀曾被多次明令禁止，《旧唐书》载武德年间“诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝” [34] 。诸如此类的禁令亦见于此后各个时期，可见民间此类“妖神”信仰的盛行且屡禁不止。唐人对此的态度趋于贬义，赵璘《因话录》有：“若妖神淫祀，无名而设，苟有识者，固当远之。”在文人看来，此类狐神祭祀荒诞不经，劳民伤财，应给予打击。《隆平集》载：
“王嗣宗，字希阮，汾州人。……扬、楚间有窄家神庙，民有疾，不服药而祠之。……邠州灵应公庙，傍有群狐居之，民以祈水旱疾病。嗣宗为发运使知并、汾州，毁二庙，熏狐穴，淫祀遂息。” [44]
此虽为宋时事，但反映了淫祀盛行的危害，这正是国家干预的原因之一。中国巫医同流趋势盛行，且早已有之。唐时趋势继续延续，尚食局的司药“掌医巫药剂”，而太医署则下设咒禁师，专门管理画符、治病、驱鬼等涉及巫术之事 [4] ，加之“鬼神致病”说的盛行，宋时不吃药反而祀鬼神以求治愈的情况在唐亦应有之。
另一方面，在“天人感应”以及《易》此类利用动物解释福祸吉凶的思想影响下，动物在唐时的政治属性极强，皇帝会通过动物来构建自己的统治合法性、传递施政纲领及煽动朝野舆论 [45] 。而民间信仰所引发的祭祀不仅不利于皇帝权威的体现，更不符合国家礼法要求，在破坏正常社会秩序的同时也妨碍了统治运行，因此熏狐即熏淫祀之风。
4. “熏狐狸”律文的意义
《唐律疏议》的颁布标志着中国古代法之价值重建(伦理化)的最终完成，礼教成为价值的至高评判标准 [46] 。唐代对贼盗类犯罪规制的根本目的在于对统治秩序的维护，通过德主刑辅的方式以达教化，因此《贼盗律》中充斥着礼之规范。葬礼作为礼文化的重要组成部分受到高度重视，政府对违礼行为皆予以重击，致使267条出现于《贼盗律》中。而今人所谓“动物”，在古人看来亦是道德、宗教或巫术的对象 [8] ，在社会中充当人类构建道德和价值关系的受众 [11] 。“熏狐狸”出现在律文中的意义如下：
一、熏狐狸开始频繁出现于唐后书籍之中，增加故事趣味性的同时狐狸形象也更加多元化。明冯梦龙《东周列国志》将熏狐狸回溯至春秋时期，记载了宋昭公跟随楚穆王打猎一事，但其真实性不可考。《曾国藩全书》则在此基础上论述了杀鸡儆猴的驭人之道，《阅微草堂笔记》中亦载一熏狐被狐报复之事。梁子湘《旧式婚礼》中记载新婚之夜将干辣椒点着烟熏新娘，目的是熏走狐狸精以辟邪。而姬英的女犯自述中有烧油熏狐狸精以保胎的骗术，最终“活神仙”因此坐牢。《唐律疏议》将熏狐狸习俗纳入法律条文中，承认合法性的同时也间接扩大了其影响力。
二、开创了新律文并被后世所继承。267条基本以原样出现于《宋刑统》《大明律》《大清律例》中，更改的仅为处罚力度，如唐律中对“穿地得死人不更埋，及于冢墓熏狐狸而烧棺椁者”的惩罚为“徒二年”，《大明律》则变为“若穿地得死尸，不及掩埋者，杖八十。若于他人坟墓熏狐狸，因而烧棺椁者，杖八十，徒二年”。同时各个朝代根据实际情况的变更增加了相应内容，如《大明律》增加了“雇工人于家长坟墓熏狐狸者” [47] 。体现出法律的适用性和规范性，也展现了此条律文的生命力，熏狐进入法律文献之中并被固定下来。
三、继续推动国家对礼文化的重视和弘扬。开元时“朔方令郑延祚母死不葬三十年，有诏终身不齿” [4] 虽未有实质性处罚，但以史书留名的方式来进行惩戒亦为当时人所重。同为玄宗时人丁公着则“秩未终，归侍乡里，不应请辟。居父丧，躬负土成坟，哀毁之容，人为忧之，里闾闻风，皆敦孝悌”。于是朝廷“诏赐粟帛，旌其门闾” [34] 以示嘉奖。随后的《大唐开元礼》作为现存最早的国家礼典，不仅被欧阳修等人赞扬为：“唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也。” [4] 今人吴丽娱亦认为是继“三礼”之后可以代表中古礼制的里程碑式的集大成之作，可见唐时礼文化之兴盛。
四、顺应了社会变化，在维护社会秩序的同时亦扩大了统治者的权利。新律文的增加顺应了社会生活的变迁，律文的清晰化则有助于国家机器的运转 [48] ，方便官员应对问题。国家通过法律的作用推动礼制一致性的实现，加强国家对民众干预的同时也表明了统治者的态度。通过将狐狸及熏狐人纳入法律中不仅标志着皇帝对人民、蛮夷、妖怪以及动物所代表的自然的驾驭，也扩大了统治者的权威及统治范围。