1. 引言
在日常生活中，我们一般将记忆看得比遗忘更为重要，因为拥有好的记忆力，能够使人们更有效率地学习知识并投身社会生活。而在哲学史上，我们同样能够看到一个重视记忆的理论传统，例如亚里士多德在《论记忆与回忆》中将记忆的时间性规定为过去，并将回忆看作理性灵魂的机能；奥古斯丁在《忏悔录》中认为存在对知识本身的记忆，并认为其来自上帝；笛卡尔在《沉思集》第五沉思中感慨人类仿佛天生拥有对知识的记忆，而笛卡尔将其诉诸上帝所赐的天赋观念；洛克在《人类理解论》中将人格同一性的程度确立于意识对过去经验的回忆程度，莱布尼茨则在《人类理智新论》中将推论的明证性确立于记忆不以人的意志而转移……
如果要探究西方文明对“记忆与遗忘”问题的讨论，最早可以追溯到古希腊时代的神话故事，但在哲学史上的讨论，柏拉图的“灵魂回忆说”是最早将“记忆与遗忘”系统化、理论化为哲学问题的学说，所以对柏拉图关于记忆与回忆的讨论做一番考察，有助于我们更清晰地洞见，强调记忆的理论传统是何以形成的。
2. 从神话到哲学
在西方传统中，“记忆与遗忘”是一个历史悠久的问题，可以追溯到希腊的神话时代，例如在古希腊神话中就有灵魂转世需要饮用忘川之水；缪斯之母，掌管记忆、语言、文字的记忆女神摩涅莫叙涅(Μνημοσύνη)等一系列传说，而哲学对记忆与遗忘的讨论也可以追溯到古希腊的神话中。
对于记忆与遗忘的讨论首先围绕生存与死亡展开。古希腊人为了消解对死亡的恐惧，创建了“秘仪”的方式，而在狄奥尼索斯秘仪中，狄奥尼索斯的崇拜者通过肢解动物饮其献血，并在狂欢中载歌载舞消解对死亡的恐惧。狄奥尼索斯信徒的狂欢实则意味“遗忘”，因为信徒们在纵情狂欢中遗忘了生存之苦，正如古典语文学家卡尔·穆勒所认为，“狄奥尼索斯者，完全的遗忘” [1] ，所以尼采将狄奥尼索斯冲动所致的醉态定义为“完全的自身遗忘状态” [2] 。但是，狄奥尼索斯的遗忘具有风险，例如古巴比伦人在酒神祭中陷入无节制的放纵与疯癫中。尼采认为古希腊人之所以没有陷入如此野蛮，是因为希腊人创造了阿波罗文化，而我们可以在俄耳甫斯教的传说中看到阿波罗因素对狄奥尼索斯因素的影响。
在俄耳甫斯的传说中，俄耳甫斯去到冥界以求妻子的复活，但是在快要走出冥界时，俄耳甫斯忘却了不能回头的要求，由此他因遗忘导致了再一次丧妻，因此，记忆成为了俄耳甫斯教的信条。而在另一则神话中，俄耳甫斯教改造了狄奥尼索斯的神话，狄奥尼索斯成为了宙斯与冥后珀耳塞福涅之子，在狄奥尼索斯被肢解后，珀耳塞福涅为了让人类不忘丧子之痛，将记忆赋予了人类，这则神话在之后其主角由狄奥尼索斯变为了俄耳甫斯。如果说狄奥尼索斯教通过推崇遗忘的方式克服对死亡的恐惧，那么俄耳甫斯教则相反，在这两则神话中，记忆意味着生存，遗忘则意味着死亡。记忆作为俄耳甫斯教的信条也体现在信徒们对禁欲的倡导，包括禁止带血的食物，这恰恰区别于推崇遗忘的狄奥尼索斯信徒们的放纵与饮用鲜血。所以俄耳甫斯神话说明了阿波罗因素对于狄奥尼索斯因素的影响，正如同阿波罗神庙上“勿过度”的箴言以要求“节制”。
吴雅凌认为，俄耳甫斯传说中记忆与遗忘的二元对立衍生出了一系列形而上学的对立命题，而在毕达哥拉斯和柏拉图哲学中也能看到俄耳甫斯教的这种影响，例如冥界之路的左与右和毕达哥拉斯数字理论的左与右 [3] 。在《国家篇》第十卷，柏拉图谈到，厄洛斯在战死后见到灵魂离开身体，在法官的判决下，正义者朝左而不正义者朝右；另一方面，灵魂的往生需要走到“勒塞(λήθη)的平原”，在饮用遗忘之河的水后重新投生。而在《斐德若篇》248d-e部分，柏拉图根据灵魂洞见理念的多少将灵魂往生分为九类，洞见真理即是回忆，而不能洞见真理则将使灵魂负重于遗忘和罪恶，因而回忆程度越高的灵魂则获取越幸福的命运，所以柏拉图所描绘的灵魂往生已经显现出柏拉图对记忆的强调。
从柏拉图对音乐的态度也能看出他对记忆的强调。亚里士多德认为悲剧起源于狄奥尼索斯颂歌，而尼采则认为悲剧诞生于音乐精神，而这种音乐即是狄奥尼索斯音乐。在《悲剧的诞生》中，尼采认为悲剧的灭亡是因为欧里庇得斯想要通过“机械降神”消除悲剧中狄奥尼索斯因素，而在欧里庇得斯式所戴的面具背后是的作为理论家的苏格拉底，正如在《国家篇》第三卷，柏拉图借苏格拉底之言要求音乐给予人勇敢而不是软弱，显然诱使人陷入陶醉的狄奥尼索斯音乐并不包括在柏拉图所构想的新城邦中。如果说遗忘是狄奥尼索斯陶醉状态的表现，就此而言，那么柏拉图想要消除狄奥尼索斯因素，实则蕴含了他强调记忆而希望消除遗忘的态度，这体现在柏拉图的“灵魂回忆说”中。
3. 记忆与回忆之认识论
柏拉图对记忆的讨论首先从“美诺悖论”开始，因为“一个人既不能寻找他知道的东西，也不能寻找他不知道的东西”( [4] : 80e)，为了解决这个困境，柏拉图借用了毕达哥拉斯学派所倡导的灵魂学说，并提出了“灵魂回忆说”。
在《斐多篇》73 d，柏拉图例举了一个人可以通过竖琴从而联想到竖琴拥有者的形象，所以在此处，回忆即是凭借对某物的感觉联想到对另一物的感觉，这也正如之后的经验主义者如霍布斯、洛克、休谟等所认为的，回忆具有想象的能力。但是，感官世界的生成变化具有欺骗性，那么何以通过回忆保证“美诺悖论”所要求的对知识的寻求呢？在《美诺篇》(82b-85b)中，苏格拉底以问答的方式和孩童对话，从而使孩童“回忆”起对几何学和算数的知识。需要注意的是，苏格拉底和孩童的对话并没有借助任何经验，如果用近代理性主义哲学来看，这个过程来自天赋观念而没有任何经验参与；如果用康德哲学来看，孩童完成推论的过程，虽然没有借助外部经验，但这个过程仍然具备纯粹几何概念直观化后的内部经验，这是因为孩童具备感性和知性的能力，所以通过综合感性直观和先天范畴从而实现推论。无论是康德的范畴还是理性主义的天赋观念，可以说柏拉图哲学已经包含着一种普遍必然的理性知识，而柏拉图将其诉诸“理念”。
让问题回到《斐多篇》中由竖琴回忆起所有者的例子。这个例子实际上说明了回忆是将对某一物的感觉类比至另一物，而这个类比之所以可能，是因为灵魂具有对“等本身”的知识，即只有在某种感官之前首先具备对“等本身”的知识，从而才能将两物进行类比。然而感官只有在出生之后或者说灵魂与身体结合之后才具备，所以在与身体结合前灵魂就先天地具备对“等本身”的知识，由此出发，诸如“美本身”、“好本身”等，灵魂在与身体结合之前具备一切对于事物本身的知识，即对理念的知识。但是，在与身体结合后这些知识有所遗忘，从而才要在出生以后通过回忆的方式重新习得对理念的记忆(知识)，所以柏拉图认为学习即回忆。由此我们可以初步规定遗忘、记忆、回忆三者的关系，即灵魂处于理念世界时具备对理念的记忆，但是与身体的结合导致这些记忆被遗忘了，所以要在感官世界重新回忆起对理念的知识。
要进一步规定遗忘、记忆、回忆就需要关注到《泰阿泰德篇》的“蜡块说”和《国家篇》中的“线喻”。在“蜡块说”中，柏拉图要求设想灵魂中有一块蜡版，其来自记忆女神摩涅莫叙涅的馈赠。当我们要记住所见、所听、所想之物，实际上就是将蜡块置于“感觉和观念下面，让它们在蜡版上留下痕迹”，这就显示出记忆与遗忘的关系，即“只要其中的图像还在，我们就记住并认识了所印的事物；而一旦某个印记被抹去，或者没能印上去，我们就遗忘了，不认识了”( [5] : p. 72, 191d-e)。因此，记忆即是图像在灵魂中留下的印记，而遗忘则是将记忆所留下的印记抹去，由此进一步联系到“线喻”所展示的认识过程。“线喻”将知识区分为真理与意见，真理属于理念世界而意见属于感官世界，前者包括理性与理智而后者包括信念和想象，所以竖琴的回忆只是意见。在与身体结合前，灵魂处于理念世界并具备对理念的记忆，但是灵魂与身体的结合实际上是灵魂从理念世界跌落至感官世界，这个过程也导致记忆的印记被遗忘抹去，所以要在此岸学习知识，就需要回忆起灵魂曾经具备的记忆，因此，回忆即是按照想象、信念、理智、理性逐步上升的线性进程，由此灵魂从意见上升至真理并复归理念世界，最终回忆起曾经被遗忘的记忆。
记忆是刻在灵魂上的印记，这似乎意味着只要刻上记忆印记，就不再发生错误，但我们的日常生活中充满了虚假判断，难道虚假判断是因为刻错了印记吗；另一方面，认识即回忆，知识即是记忆，所以如果虚假判断是因为记忆刻错了印记，那么这将导致矛盾，因为“认识即回忆”这个命题将不合法，所以为了解释虚假判断发生的原因就需要借助《泰阿泰德篇》的“鸟笼说”。柏拉图将灵魂比作鸟笼，又将知识比作小鸟，并在此基础上区分了“持有”(ἔχω)和“拥有”(κτάομαι)。“拥有”就如同一个人有一件衣服但却不穿上它，而“持有”即是将衣服穿上。所以当把知识放入灵魂的鸟笼中时，灵魂只是拥有了知识，而只有在具体运用某个知识时，才是真正的持有知识。所以在具体运用某个知识时，如果捕捉错了笼中的小鸟，那么这将导致虚假判断，因而虚假判断的发生并不在于“各种感觉的互相关联中”，也不在于“各种思想的相互关联中”，而是“感觉与思想的联结中”( [5] : p. 77, 195c-d)。因此，知识作为记忆印记仍然具有明证性，只是因为在具体运用知识时，如果寻求了错误的记忆便会导致虚假判断。
通过“鸟笼说”，再结合上述的“蜡块说”和“线喻”，就可以获得完整的记忆与回忆的思维模型。其一，记忆是刻在灵魂上的印记，而遗忘是将记忆的印记抹去；其二，灵魂在理念世界本身具备完整的对知识的记忆，但因为灵魂坠落至感官世界从而遗忘了知识，所以只有通过回忆才能重新习得知识，而这个过程是由意见上升至真理的线性路径；其三，知识所刻下的记忆印记本身没有导致虚假判断，而是灵魂在某种感官刺激下，寻求与之相对的记忆印记，而虚假判断在于选择了错误的记忆印记。
4. 记忆与回忆之道德论
苏格拉底曾提出了“知识即美德”的伦理要求，而柏拉图则通过“马车喻”和“太阳喻”赋予了记忆与回忆道德属性。
在《斐多篇》竖琴的例子中，之所以能够通过竖琴回忆起竖琴的拥有者，是因为灵魂先天地具备“等本身”的记忆，而竖琴和其拥有者都是可见的，但“等本身”却只可思而不可见，诸如此类，还有“美本身”、“善本身”同具体的美的事物和善的事物之间的关系，由此，柏拉图区分出可见世界和可知世界即感官世界和理念世界，具体的事物都处于可见世界，而关于事物本身的知识则处于可知世界。在感官世界中，对事物的感觉有赖于身体的视觉、听觉、嗅觉等感官，而柏拉图在《国家篇》(508a)认为，视觉比其他感官更敏锐也更可敬，因为眼睛就如同太阳一般具有溢出射线的力量。光的重要性在于其可以连结视觉和可见世界，而光的产生得益于太阳，因而视觉的产生有赖于太阳，其既不是视觉而又作为视觉的原因，所以太阳作为视觉的原因并统摄整个感官世界。但是，感官之视只能获取意见，要获取知识就需要灵魂之视。当灵魂注视着永恒如一的理念时，灵魂便获得了知识，但当灵魂注视着生成变化时，灵魂只能获取意见而遭到欺骗。因此，“这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西”( [6] : 508e)即是善的理念，它正如同太阳之于视觉一般构成了知识和真理的原因。
可以说在“太阳喻”中，善的理念构成了最高的理念并统摄其他的理念，其构成了知识与真理的原因，所以知识因善的理念而得以可能。一方面，善将认识能力赋予认识者，这就包括了感觉能力和思维能力，所以灵魂回忆的能力来自于善的理念；另一方面，善将真理赋予知识的对象，所以灵魂回忆的对象也来自善的理念，并且知识作为对理念的记忆本身就因善而可能，因此，善的理念构成了灵魂回忆的根本原因，所以回忆和记忆就具有了善的道德属性。回忆和记忆具有善的道德属性，其表现为：一，善构成了回忆的根据，因为善的理念才有了回忆能力与回忆对象，从而使回忆得以可能；二，善构成了回忆的原因，由真理至意见的回忆路径受到了善的指引，并且回忆本身就是善；三，善构成回忆的目的，因为理念受到善的统摄，而知识是对理念的记忆，所以回忆程度更高者、记忆更多者便拥有了更高的德性。
既然记忆和回忆意味着善，那么与之相对的遗忘便是恶，而在“马车喻”中，柏拉图对此做出了解释。柏拉图的“灵魂三分”将灵魂看作理性、激情和欲望三个部分，而“马车喻”将灵魂比作一辆马车，其中，驭马人是理性，而驭马人驾驭着一匹良马和一匹劣马，前者是激情，而后者是欲望。倘若驭马人能够驾驭飞马，即理性驾驭激情与欲望，那么灵魂将在真理中汲取营养而飞马的羽翼则会健全生长，从而灵魂将再次飞向天际并复归理念世界；反之，若理性无法驾驭激情与欲望，羽翼将会折损，从而灵魂沉沦于感官世界的意见中。所以柏拉图认为，如果灵魂“不能紧跟神，没能看见什么真理，而只是遇到不幸，受健忘和罪恶的拖累，那么它就会由于重负而折损羽翼，坠落地面”( [7] : 246e)。因此，遗忘即是灵魂从理念世界坠落至感官世界与身体的结合，而身体因为生成变化总会产生欲求，若理性不能驾驭欲望，那么欲望将如铆钉一般将灵魂囚禁于身体，而一旦有人将欲求所致的意见作为“真理”，遗忘便会导致罪恶，所以遗忘即是罪恶。
“线喻”和“蜡块说”建立了记忆与回忆的线性结构，而“太阳喻”和“马车喻”则赋予了线性结构道德属性。通过“太阳喻”和“马车喻”再来看记忆与回忆的线性结构，首先，灵魂从理念世界下降至感官世界，即是因遗忘而抹去记忆印记；其次，遗忘意味着罪恶，所以人类需要回忆起过去对理念的记忆，而这又受到善的指引；最后，人类若沉溺于感官刺激，从而灵魂因欲求与身体结合得更为紧密，所以需要由理性统御激情和欲望。因此，“太阳喻”和“马车喻”使得“灵魂回忆说”回到了苏格拉底“知识即美德”的道德命题上，这同样显现出柏拉图要求理性的世界观。
5. 结语
柏拉图的灵魂回忆说实则呈现出记忆与遗忘的线性结构，即遗忘是理念世界至感官世界的下降，而回忆是感官世界至理念世界的上升。在记忆与遗忘的线性结构背后，实则蕴含着线性时间观，即灵魂在过去曾具备完满的对理念的记忆，但却在与身体的结合过程中将这些记忆遗忘了，而在当下灵魂要尽可能的回忆，从而在未来拥有更多记忆者也同时拥有更高德性与更幸福的命运，而回忆程度更高者拥有更高德性，这也意味着在线性时间观背后同样蕴含着“知识即美德”的道德逻辑。在《国家篇》(486d)，柏拉图要求哲学家必须拥有好的记忆力，这构成了哲学家的天性，所以我们才能看到柏拉图之后的哲学对记忆的强调，可以说柏拉图构成了强调记忆的理论传统之开端。一般而言，所谓的柏拉图主义意味着“两个世界”的划分，即本体世界和现象世界，而柏拉图的记忆和回忆理论同样需要基于“两个世界”才得以可能，因为善的理念作为回忆的根本原因并且统摄着本体世界的其他理念。由此来看，柏拉图主义对记忆的强调仍然从属于两个世界划分的问题域，因此，可以说强调记忆构成了柏拉图主义的特征之一。