1. 引言

作为韩国古典汉文文学的巅峰之作，《玉楼梦》 [1] 是李氏朝鲜王朝时期南永鲁创作的64回章回体长篇小说，也是朝鲜古代“梦”字类小说的代表作品之一。《玉楼梦》开篇以天界盛宴切入，文昌星在白玉楼宴请之上被玉帝识破“尘世之姻缘”，随之玉女、天妖星、红鸾星、诸天仙女和桃花仙五位仙女与文昌星赏月、饮酒、叙情，酒过三巡后，被寻莲的菩萨发现而告知世尊。于是，文昌星落入凡间化身为文武双全的杨昌曲，自此开启了他与五位妻妾非凡的传奇一生。《玉楼梦》全书内容庞杂，叙事恢宏，情节众多，因此本论文将以《玉楼梦》开篇的首回和次回为文本研究对象，对其中包含的“天地互异”“虚实相生”“醉醒交迭”“人神双界”“春秋之辨”五组二元对立具体情节展开详细地分析，尝试解读文本中所隐含的潜在信息和内容，阐释五组二元对立情节间的冲突、矛盾与联系，以探求《玉楼梦》开篇的深层叙事结构和情节逻辑。

2. 二元对立的概念基础和理论发展管窥

二元对立或二项对立是结构主义最基本的观点 [2] 。被誉为“现代语言学之父”的索绪尔是结构主义的开创者之一，其在代表著作《普通语言学教程》中首次提出二元对立理论的相关概念，对二十世纪的现代结构主义语言学提供了极为重要的理论基础。索绪尔在语言学方面的理论以区分语言和言语为基础，将语言符号分为能指和所指，进一步提出历时性和共时性两种语言研究模式，深刻体现出了索绪尔二元对立的语言哲学。那么可以说，索绪尔语言学理论中的二元对立概念是对西方哲学二元对立传统的继承和发展。

索绪尔的二元对立理论不仅对现代语言学影响深远，而且对哲学、文学、人类学、社会学和心理学等都产生了举足轻重的作用。自二元对立理论诞生以来，各国学者不断基于索绪尔的理论研究方法分析研究对象的内外部结构。人类学家克洛德·列维·斯特劳斯将索绪尔的结构语言学应用于分析神话的二元对立深层结构，在人类亲属关系、古代神话传说和原始人类思维等方面建树颇多，并提出结构应是社会文化表层关系背后的“无意识”产物，而法国心理学家雅克·拉康则将结构主义二元对立理论与精神分析学说相关联，重新说明能指与所指的联系，定义隐喻与换喻的无意识原则，整合主体与他者的语言秩序，为结构主义的发展作出了突出贡献。

二元对立理论作为一种重要的研究分析方法，现已广泛应用于解析当代文学文本并探究文本的深层结构之中 [3] 。法国著名的结构主义文学评论家罗兰·巴尔特提出，“所有的语言都是建立在二元对立基础上的自我封闭的体系”，那么，由语言集合而成的文学文本理应采用这样的研究方法，“只有通过找出文本中的代码或二元对立才能解释文本中隐藏的信息。” [4] 因此，笔者通过分析研究发现，韩国古典汉文小说《玉楼梦》开篇中存在着五组较为明显的二元对立模型，著者南永鲁正是借以二元对立情节中所隐含的冲突、矛盾与联系而自然流畅地搭建出二元对立结构，同时将文本的多重叙事逻辑投射在二元对立的具体情节之中。

3. 《玉楼梦》开篇的二元对立项及其叙事逻辑

3.1. 天地互异——天上与人间的对峙

纵观文明发展历程，天地是宇宙万物的始发性因子。《玉楼梦》的开篇首回落笔天界轶事，紧随其后的次回笔锋转向人间凡事，但从天界到人间的转换却存在着千丝万缕的关系。玉皇大帝重修白玉楼，竣缮之后宴请众仙官，文昌星乘酒兴而吟诗三则，字里行间微露下凡之思。玉皇大帝洞悉到文昌星“闲入碧户窥人世”中的诗意所指，随即便与太乙真君商议将其谪降尘世，以此消除劫数之气和思凡念想。至此，文昌星自天界将降至人间成为必然，即“天上–人间”的二元对立结构在首回伊始便埋下伏笔。同时，《玉楼梦》首回的中后部分所建构的“赏月”“饮酒”“议事”“折莲”“寻花”等情节，均为文昌星落入凡尘作了合理无痕的铺垫之举。

再观《玉楼梦》次回，玉莲飞落下界之间，幻化成南方名山，因形如莲花初绽而唤为“玉莲峰”。通过菩萨散花的法力，具有神话性质的情节瞬间完成巧妙转换，由天界到人间，由玉莲变名山，同时给文昌星转世为杨昌曲的戏剧性突变制造了缓冲地带，使得小说故事的普适受容度愈为加强。从《玉楼梦》开篇仅仅两回的篇目中可以清晰地看出，“天上–人间”的二元对立结构从一开始就已经操控整部文学作品的渊源和走向，并将“神话式楔子”的天地统一性融于读者意识中去 [5] 。

在中西方的文化认知体系中，无论是创世神话抑或是宗教起源，天地都扮演着极为重要的角色，故而天地信仰或为中外信仰源之一。基于“天地之说”举足轻重的地位，诸多文学作品借“天上–人间”的结构原型展开，《玉楼梦》当然也不例外。天地分属阴阳两极，既能融为整体，又可直接对立，《玉楼梦》巧妙借用先人的原始信仰并渗透其中，把天地互异的空间对峙自然地搭建出来，使其有效地激发读者群体的集体潜意识。

3.2. 虚实相生——幻梦与现实的碰撞

单从长篇小说《玉楼梦》的著作名称来看，“梦”字对作品来说无疑具有非同寻常的意义。《玉楼梦》在第一回中谈到，玉帝识破文昌星的尘缘，下旨令其在白玉楼饮酒赏月，偏巧偶遇五位仙女共醉月下，“依栏而睡”，不觉便潜入梦境之中。文中并未具体描述梦中场景，但从文昌星所作的白玉楼诗句反观，尤其“闲入碧户窥人世，一点秋烟辨九州”一句，字里行间充满了“挥斥方遒，指点江山”的豪迈气概，为下界化身为征战沙场的杨昌曲形成了隐性呼应。因此，文中虽然并未具体描述梦中的场景如何，但也可以间接推断出文昌星的梦应多为凡界的历劫之事。

再说数百年后的凡间，南方有唤作“玉莲峰”的名山，道士预言“必生特异之奇男子，以应清明地气”。山下村落的杨贤处士和其妻许氏四十有余，膝下无儿无女，每每想到深觉孤苦凄凉，泪沾衣襟。为舒解无处排解的“郁郁之怀”，杨处士和许夫人在暮春之际登玉莲峰，途中巧遇刻在岩壁上的观音菩萨石刻真像，于是夫妇二人连忙“恭敬礼拜，以求嗣一念，心中暗为祝祷”。自玉莲峰返回的当晚，他们两人双双做了奇异胎梦，并在当月就已然怀子显胎。

所谓“胎梦”，许夫人梦到观音菩萨手持莲花，飞至玉莲峰下的村落将玉莲亲赐予她，此情此景正是与首回菩萨“在天界散落玉莲”和“明珠落于名山”构成前后因果关联。而后，杨处士梦到玉莲峰道士的预言成真，而金光中的奇男子原是天上文昌星，梦境中并未模糊处理天界与凡间的界限，而是以“托梦”的形式告知凡间父亲自己的真实身份 [6] 。此处杨处士夫妇的“胎梦”是文昌星真正入凡的嚆矢，也是杨昌曲开启其非凡一生的源头，使得小说顺理成章地从“天界之梦”到“凡间之梦”，而如今的“凡间之梦”醒来，故事情节便在梦醒之后的现实中展开叙述。如此而来，南永鲁将《玉楼梦》开篇营造出幻梦与现实的剧烈碰撞感，打造了一个真真假假、虚虚晃晃的朦胧世界。

3.3. 醉醒交迭——酩酊与清醒的挣扎

《玉楼梦》首回中，文昌星在白玉楼赋诗三首时，就已经是乘着醉兴而落笔吟咏。玉皇大帝察觉到文昌星的思凡之念，借“今夜月色极佳，汝仍留玉楼，赏月叙情而归”为由助其雅兴。正当文昌星醉后深感孤寂之时，玉女、天妖星、红鸾星、诸天仙女和桃花仙五位仙女纷纷在白玉楼相会。面对七夕佳节的玉楼皓月，文昌星与五仙女免不了把酒言欢，畅叙闲情，可谓是“奇异之姻缘”。

酒过三巡，六仙官已然是“满座大醉”，“玉楼风月居然变作壶中天地”。“酒后吐真言”并非全无道理，文昌星和五仙女初次相逢便宿醉而梦，“吾奉玉帝之命，良宵明月，几乎独乐，不期与诸娘相逢，此亦不易得之奇遇”，“诸方玉女操持高尚，从未曾有过求酒之事”，足以见得“醉梦之乐”其实是他们本心所渴望的“感兴而未敢之事”，只是缺少某一个饮醉时机，因此才会有醉后五仙女“天上人间，都是一样”的下凡念头，而清醒时刻是断不能口出如此祸患之言的，可以间接地窥见当时时代思潮下进步意识与传统封建思想禁锢间的交错与矛盾 [7] 。

菩萨在寻找丢失的玉莲之时，“随其光彩到白玉楼。只见杯盘狼藉，觥筹交错，六仙官尽皆烂醉如泥，相于枕藉。”以菩萨的视角来看，足可以见得文昌星和五仙女早已是酩酊大醉，不省人事。众仙官虽然在天界拥有相对自由的权限，却并非没有规约的天条律令，这样的酒醉场景显然已经逾越了天界制度，那么“入凡了尘缘”理应成为文昌星和五仙女的“惩罚”和“机会”。下界之后，他们众人醉酒而醒便是另外一副凡人面孔，在人间再度演绎另外一场人生传奇。“醉了醒，醒了醉”，如此循环往复的醉醒之间，是文昌星和五仙女在天上与人间的挣扎状态——其一是展现文昌星与五仙女对“尘缘之事”的情感思考，在烂醉之中唤醒潜意识中的反叛因子，其二是将文昌星和五仙女的天界之事以朦胧表意的方式带至人间，以此开始他们六人的凡尘传奇叙事。所以，不难看出，在《玉楼梦》开篇中，宿醉与清醒的挣扎是两性情感符号的差异与互补，也是对自身身份体验的一种弥补性反馈，可以使存在的负面性因子在非理性反思中消失殆尽。

3.4. 人神双界——诸仙与凡人的轮转

人神之间的界限是泾渭分明的，有着显而易见的不同之处，一方不具备任何特异功能，一方可以将世间万物悉数洞察。这里所指的“神”是广义上的“神”，即所有拥有非普通凡人所能及的能力之“非凡者”，诸如宗教信仰、民间故事、巫俗文化、文学典故等在内的各类超世俗形象。《玉楼梦》首回情节发生于天界之中，文中所含形象无论是分属于佛教形象、道教形象、其他通灵者，抑或是分属于星宿、花神、海神、妖魔等，所涉及的形象无一例外都是“神仙”之类。天庭中这些超脱于普通凡人的“神仙”有着和普通凡人极为相像的往来、交流和情感等基本社会性需求，但当“神”从天上降至人间脱胎为“人”时，却又并非籍籍无名的等闲之辈，多数会成为某一领域或地方的佼佼者。由此可以看出，凡人对于“天界之物”的敬畏体现在将其“神化”，为其添加凡人所不能及的非凡能力，以便于在遇到普通民众所难纾解的困难、灾祸、异端时，可以寻求天上神灵的力量逢凶化吉、遇难成祥。

神与人是相生相存、密不可分的关系，但神人关系原型并非一种至上的关系模式，其实与天命信仰、天帝崇拜模式相似，是依人而异的关系本位，强调其“人主之情，上通于天” [8] 。在《玉楼梦》首回和次回中，所出现的“非凡者”类别丰富，形象众多，为了能够直观来加以分析，具体统计情况如下表所示：

据表1所示，玉皇大帝、文昌星(文曲星)、太乙真君、四海龙王、玉女、天妖星、红鸾星、诸天仙女和桃花仙等《玉楼梦》中的主要人物形象多以道教的化仙形象出现。在天上与人间的时空叙事变化中，观音菩萨和玉莲花的出现起到纽连两个不同空间的重要作用，将情节自然地构架出“神仙–凡人”的二元对立形态，瞬间使得空间叙事流畅且结构宏大起来。

在《玉楼梦》的次回才真正出现了诸如杨处士和其妻许氏等凡人形象，同时也出现了“神化凡人”的杨昌曲，但从出现的凡间人物形象来看，多数为传统的儒生形象，从侧面展现出在当时的社会现实背景之下，普通民众对“修身、齐家、治国、平天下”儒家理想的追求。文昌星从一朵玉莲幻化成文武双全的杨昌曲，而后玉女、天妖星、红鸾星、诸天仙女、桃花仙陆续完成尹小姐、黄小姐、江南红、碧城仙和一枝莲的身份转换，在天意的安排之下神人角色发生了翻天覆地的逆转，“玉楼一梦”的人间传奇传达出神与人的和谐共处，同时也体现了人与神的共同意志。

3.5. 春秋之辨——复苏与萧索的割裂

文昌星在白玉楼承帝命赏月叙情的时节为金秋之际，从他作白玉楼诗的首句即为“珠露金飙上界秋”可以略知一二。后文提到“此时乃秋七佳节，金风萧瑟，银河耿耿，万里碧空，点云如扫”，直接指出白玉楼落成宴设在了秋七佳节的良辰吉日，又以“今日七七佳节，云孙娘娘下降牵牛”验证恰是凡间的七夕乞巧日时分。

七七之日，古代女子多会对月穿针并摆桌献祭，虔诚祈祷如织女般心灵手巧，如愿获得美满幸福的姻缘。白居易《长恨歌》中的“七月七日长生殿，夜半无人私语时；在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”就是描绘唐玄宗和杨贵妃在乞巧节时许下浪漫誓约，效仿牛郎织女之爱情传奇。在《玉楼梦》中，文昌星听闻“云孙娘娘下降牵牛”后，虽然面露微笑，但不久便望月而感“清净淡泊”，那文昌星所带微笑到底该是“无奈苦笑”还是“艳羡之笑”？其实不难推断而知。而后，文昌星与玉女、天妖星、红鸾星、诸天仙女、桃花仙五位仙女的饮酒叙情同样是在七夕时节，特殊的时间节点辅之特殊的情愫催生，不免使人推测出文昌星在入凡之后会和五仙女产生旷世爱恋的纠葛，而整部作品就是将杨昌曲先后娶五女为妻妾作为小说的爱情暗线。

另外，七七前夕也有“种生求子”的节日习俗，即利用粟米“泡巧”而得的嫩豆芽，使其与神话人物、动植物、婴孩等蜡塑或玩偶置于水土之上，以求顺利得子。除“种生”习俗外，也有诸如“泡巧”“水上浮”“化生”等求子之俗。这些的古代旧时的七夕习俗又与第二回许夫人求子心切而转向神灵相助的情节不谋而合，原是在天界的七夕时节早就已经注定杨处士的得子不易之缘。

常言道：天上一日，已是地下多年。天界菩萨将玉莲花掷入下界化作名山，故后文昌星托梦于杨处士夫妇再生杨昌曲，时间跨度之久已有近数百年。“时杏花已尽，踯躅盛开，处处舞蝶，谷谷蜂歌，催促一年春光”，可知杨处士和许氏登玉莲峰并生“胎梦”显然为暮春时节，而春天正是一年四季之始源，象征着万物即将破土复苏且推陈出新，这样的时间安排透露出杨昌曲的出现将开启新的生命活动周期，也将立志出仕、建功立业的作家意识通过文字自然地迸发出来 [9] ，成为具有突破一定封建礼教文化的进步性因素。

4. 结语

《玉楼梦》在韩国古典小说中具有极高的思想和艺术成就。从结构主义二元对立理论角度分析《玉楼梦》的开篇，首回和次回中存在天上与人间、幻梦与现实、酩酊与清醒、诸仙与凡人、复苏与萧索五组二元对立之设。“天上与人间”和“神仙与凡人”是从空间上建构起“天界–凡间”的横向性叙事结构，顺理成章地将叙事环境由天庭转为下界，整体情节自然流畅且不觉怪诞；“复苏与萧索”隐含天界故事发生在秋季七七佳节，文昌星下界转世为杨昌曲却为春季复苏之时，这样春与秋的更迭交变在作品中恰好与情节铺设相一致；“幻梦与现实”和“酩酊与清醒”显然是两组非此即彼、非黑即白的理性型逻辑叙事，“梦中醒来，醒来再梦”或者“醉了醒，醒了醉”两种状态正是对文昌星和五位仙女心理状态的模糊性写照。如分析研究所阐释，《玉楼梦》开篇中借多组二元对立模型建立起情节间的冲突、矛盾与联系，其中既涵盖横向型空间叙事结构和纵向型时间叙事结构，也囊括理性型逻辑叙事结构，这样的叙事结构和情节逻辑使得整部作品愈为立体多样、丰富饱满且充满神秘色彩，对深入研究域外汉文学的思想内容、艺术表现和文学价值有着重要的意义。

参考文献