1. 引言
关于人的研究里面潜藏着解开历史之谜的答案。因此，任何一种有意义的社会历史研究都不得不将人作为一切理论的立论基础。但是，现实往往是这样，他们所作为立论的那个人往往并不是现实的人，而只是他自己，作为理想的、阶级的自己。于是，各个阶级背景不同的思想家们在关于人的问题上往往取得不了统一的立场，对于同一问题的答案也常常截然相反。无论无何，这类思想家的理论作为理论具有旺盛的生命力，可是作为一种指导实践的学说，却在触及到现实的一瞬间，遭遇到彻底的失败。这不是现实在阻碍他们，不是应然与当然之间的矛盾，而仅仅是因为他们的人一点也不现实。
2. 自足的人与观念的历史
在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，其论证的前提事实上有两个：首先，由于人的不固有本能，所以人可以独立一人养活自己；其次，单独一人的技术工作让人过上了自由自在的生活。这两个前提产生了卢梭论点的一个大前提，即人在自然状态下是自足的，他不依靠任何人去生活。
人的自然状态是“自足的人”，这一观点现实已经以足够多的历史材料和实际实例做了充分的反驳。这里要指出的是，这种有毒的观点是如何残毒卢梭的理论的。
卢梭从人的生命活动来考察人的类特性，对于人的自然状态，即人类的童年时期，他认为人与动物不同的地方在于：“每种动物都只有它自己固有它自己的固有本能，而人尽管没有什么固有的本能，但他能把各种动物的本能全部学到手；其他动物各自有它们能吃的食物，而大部分它们所吃的食物，人都能吃，因此，它比其他动物都能更容易地找到养活自己的。” [1] ；在人的青年时代，他认为人处于青年时代的原因在于：“只要他们只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，他们就能过着他们的天性所许可的自由自在的美好的幸福生活，继续享受他们之间的无拘无束的交往的乐趣。” [1] 。
由于人的生命活动的这种特性，符合人本质的生活是自给自足的生活，这种自给自足的生活将社交的需求降到了最低，以至于卢梭甚至主张，人天然不是社会存在物，人的社会是由于人们脱离了自给自足状态而形成的。卢梭的“自足的人”与“社会的人”互相排斥着 [2] ，于是，那些在人类社会中起推动作用的因素，并不能作为人类历史演变的历史动因。与此同时，由于人天生过着自足的生活，过着自然所赋予的幸福生活；因而，出于自利的本能，人自身也没有打破这一状态的主观意愿。因此，他不得不向人类社会之外、向人之外去寻求历史的动因。
这个外于人的动因对于人来说当然只能成为偶然的动因，由是形成了卢梭关于社会形成的一个重要观点——社会是偶然形成的。使人们从童年时期转向青年时期的历史动因是自然的动因，“随着人类人数的增加，他们的困难也随之增多。” [1] 。卢梭主张由于土地、气候等等自然因素，人的生活方式发生了改变，也产生了新的技术。使人们被迫从非社会性转向社会性的历史动因则是观念的动因，尽管社会形成的物质基础——语言、铁和小麦等等都是由于偶然产生的，但是这些偶然的因素之所以发挥作用，却是由于使这些东西之所以成为必要的观念，“如果说人类需要语言，才能学会思考的话，那么，为了获得语言这门艺术，就更需要知道如何进行思考” [1] 。
尽管自然因素似乎为卢梭的历史观奠定了一定的物质基础，但是正如许多学者所认同的，第一次在人类历史领域确立了唯物主义历史观的是马克思，卢梭的历史观正如许多马克思之前的哲学家一样是唯心主义的历史观。
比如从人口增加来看，同样都是自然存在物，其他自然存在都在按着自然的承载力发展着自己族群的数量，而人类确能超出自然的设限，将自己的族群迅速扩展到自然承载不了的境地。虽然人有不固定的本质和自我完善的能力，能使自己在自然中越来越容易获得生活所必需的一切；但是从生物的普遍本能来看，如果超过了环境的承载量，生物会自动抑制乃至主动减少种群的增加，人也并不例外。
能让人口增加之后，许多自古以来的那些自然环境成为自然困难并不是自然的规律，而是人的观念。土地、气候和季节差异，难道在人觉得它是困难之前，就不是困难了吗？如果它是，那么为什么以前这些困难没能改变人的生活方式？如果不是，那么仅仅是人口的增加，夏日的炎热就能突然变成“把人弄得精神疲惫不堪的夏季的炎热” [1] 吗？
同理可得，那些促使人类从童年时期转向青年时期的那些自然灾害(意外)几乎都是通过人的观念在发挥着作用，更不必说是人从非社会性转向社会存在物的那些自然因素了，语言的产生不必说，使铁和小麦进入人类社会的“细心的观察者想到可以模仿大自然的这一活动” [1] ，私有制得到承认需要“找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正缔造者。” [1] 。
尽管自然的种种突变是造就了人类社会演变的物质基础，但是这种物质基础之所以成为物质基础，却是精神活动的产物。因此，人类历史看似是自然演化的结果，但是从本质上看，卢梭仍然主张人的历史是精神活动的产物，他在历史观上仍然是唯心主义的历史观。
于是，卢梭也摆脱不了唯心主义历史观的固有缺陷。他对于观念的诞生其解释是无力的。比如骄傲心，他认为由于人的知识，提高了人对其他动物的优势，所以人诞生了骄傲心；也主张精神越是发展，人的肉体越是虚弱。那么人在提高了对动物的优势时，人也在减少自身对动物的优势，可是为什么仅仅诞生了骄傲心，而没有从另一个关系中诞生其他观念呢？在最重要的私有财产上也是如此。卢梭的私有财产观念和私有财产有着不同的起源，私有财产观念起源于“一个人拥有两个人的食物是大有好处” [1] 的感觉，私有财产则来源于“自己双手的劳动”。
同样的，卢梭也发现不了历史发展的规律。人与人之间不平等的第一步是在互相比较中诞生的最美、壮、灵巧等等的人，文明社会是富人为了解决富人与穷人之间冲突而设立的……在卢梭看来，那些使人类社会发展的诸多因素和这个社会的杰出人才紧密相关，甚至直接就是这些人的发现和创造。
由于这些观念仅仅是“卢梭”的观念，即卢梭在一定历史条件下，在一定社会环境中所产生的，那些他认为是永恒的观念演变史，可能仅仅是这个时代、这个环境下暂时的形式，所以这些观念的演变史并没有形成真正的人类历史。他主张，人与人的战争状态、人与人之间的不平等、富人与穷人之间的斗争是文明社会永恒的主题，人们在文明社会诞生时拥有这些状态，在文明社会也永恒拥有它们，“充斥社会的是一大群伪君子和许许多多没有任何自然基础而是从新的关系中诞生的人为的欲望。” [1] 。
总而言之，卢梭的历史实质上是当代史。野蛮人的历史既然与动物的历史别无二致，那么动物没有历史，这种特质也表现在野蛮人中；在今天的人类社会中，那些在文明社会初期出现的现象也时时表现出来，人从进入文明时代后，没有任何变化；如果有，也只是在观念中变化，生产力虽然发展了，但是只是量的发展，对于现实的人来说，他的个性乃至生活方式并没有随着历史的演变发生质的变化。
在这样一个历史中，找寻人类历史发展的规律近乎不可能，它或是取决于自然的盲目运动，或是取决于少数人的主观能动性，或是在二者皆有。因此，尽管卢梭将文明时代归咎于这样或那样的原因，但是一旦真正需要为文明社会寻找基础，他就不得不向文明社会真正的起源——劳动方式的改变探求，将平等和自由的失去直接归咎于独立一人的劳动向多人协作的劳动方式改变。
3. 自由与平等：生成与被生成
在本书中，卢梭在人本质的意义上认识自由，它是自然法的表现。他在人的生命活动的基础上讨论自由，但和马克思不一样，马克思将自由有意识的活动视为人的生命活动本质特征 [3] ，他将人的生命活动视为自由与平等存在与否的前提。
3.1. 意志的自由与平等的观念
人的自由如若不能从他的现实的活动中寻求，就只能从他的现实活动的意识表象中去寻找。由于卢梭将人的生命活动视为自由的前提，而不是视为自身就包含着自由的活动，因而人的自由仅仅只能表示为为意志的自由，而且是单个意志的自由。并且和康德等哲学家的观点不同，卢梭的意志自由并不强调对规律的服从，尤其是对意志规律的服从，即时常被称之为自由规律或道德律的那些东西 [4] ，而是强调自我意愿的表达，“人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。” [1] 。
既然是自我意愿的表达，卢梭的意志自由也就成为这么一种东西，一种非此即彼的事物，对其他事物的漠不关心意味着对自我的重视，其他事物对自身意志的影响尽可能小，意志中包含主体的部分就尽可能多，他的意志就更多的服从于自身，而不是外在事物。意志的自由即是意志的独立性，即是意志不受其他事物影响的可能性。这种意志当然只能是单个的、封闭的意志，它的自由有且仅仅能产生于人的非社会性的存在状态之中。
“野蛮人自己过自己的生活，而终日惶惶不安的文明人的生活价值，是看别人的评论而定，这就是说，他对自己的生活的感受，是以别人的看法作为自己看法的依据。” [1] 。
“自足的人”恰是为这样封闭的、单个人的自由提供了条件，人的生命活动能为个体提供一种独立的、不依赖他人的生活，甚至为了让这种生活存在，首先还需要假定人们甚至连社交的需要也并不是天然的需要，自然为“所准备的社会性是很少的” [1] 。
封闭的生活是使人自身的生活感受不从属于其他人判断的物质前提，野蛮人之所以过着自由的生活，因为他的生活允许他过上一种对其他事物漠不关心的生活，文明人争求做奴隶的生活，因为他依赖其他人过活，权势和荣誉由此也成为文明社会的永恒追求。因此，在卢梭看来，对其他事物的漠不关心，或者说较少产生对其他事物，更多产生对自身的观念，是保持自由的基础。
这样一个悖论就产生了。卢梭将人的精神资质，即自由主动的资质，视为人与动物不同的原因，它显示了人心灵的灵性，是在遇到自然困难时提高到超过本能，因而代替人的本能发挥作用的能力，是产生思维的能力。从封闭的、单个自由的属性来看，在自由主动资质被运用尽可能少的地方，人就越自由，；从自由本身作为一种能力来看，在自由主动资质被运用得越多，它越发展的地方，它才越自由。
在卢梭将自由作为意志属性存在的地方，它恰恰不是意志的属性，因为一旦拥有了主体意识，那么个体就不得不产生与他交往着的事物和人的观念，其意志不可避免会掺杂外来事物的影子。那么一个并未产生自我意志的主体，如何将受自然支配的行为与自己的主动行为结合起来呢？于是，意志自由就转向了它的反面，成为一种现实的状态，“野蛮人因为没有任何知识，只具有来源于自然冲动的欲望，所以他的欲望不会超过他的身体的需要。” [1] 。
既然“自足的人”是非社会性的人，正如意志自由是封闭的、单个的自由一样，平等也只能成为封闭的、单个的平等，一旦人与人之间的交往成为人的生活，不平等立刻就会诞生，“唱歌或跳舞最棒的人，最美、最壮、最灵巧或最善言辞的人，就成了最受尊敬的人：走向人与人之间的不平等的开头第一步，就是从这里踏出的” [1] 。
尽管卢梭本书主要谈论了人类不平等的起因和基础，但是对于不平等的对立面——平等，卢梭谈论得很少。因此，了解卢梭的平等观，不得不更多谈论它的对立面——人的不平等。从人与人的差别上看，从自然差别发展到人与人的不平等，经历了三个阶段：第一阶段，在复杂的自然环境以及多样化的生命活动中，更加强壮并不比更加敏捷要好，更加强壮也不比更加肥胖要好，自然差别表现为人的多样性；第二阶段，在固定的劳动方式中，吃得少比吃得多要好，头脑聪明也比头脑愚笨要好，自然的差别由此演化为自然的不平等；第三阶段，在思维发展的高级阶段，自然禀赋通过社会而不是人自身发挥着作用，自然的不平等由此演化为人与人之间的不平等。
在这三个阶段中，从平等是不平等对立面来看，平等有且仅有可能存在于第一阶段，也是人们位于“自足的人”的阶段，而在其他阶段，由于人们产生了许多新的需要，这些新的需要迫使他不得不受制于自然，尤其是同类的支配，从而反过来支配他的同类，不平等和另外一种意义的平等也就由此产生了。
可是，平等作为一种人与人关系的一种，它只可能产生于人的社会生活之中，而卢梭又主张一旦进入社会，人与人之间的不平等就立刻产生了，因此，在这种情况下唯一可能的解释就是，平等是作为一种对立的观念后于人与人之间不平等的现实而产生。在平等本应作为存在状态的地方，它只可能成为一种观念。
3.2. 生成与被生成：自由与平等
虽然意志自由与平等状态在发展中都走向了它的反面，但是既然卢梭将自由赋予了意志，平等赋予了人的存在状态，那么也不得不从正反两个方面去考察自由与平等的关系。
从作为平等的现实状态去考察平等与自由的关系时，平等和自由不一样。人的自由有一点人的主观能动性发挥的地方，主观能动性也能败坏它。自然打破了人类相较于其他动物更容易获得食物的优势，迫使人们运用自己自由主动的资质，从而使这种资质败坏自己的官能，使人的需要超过自然的需要，从而使人们相互依赖，失去自由。在卢梭看来，正是因为人们是自由的，所以人们才是不自由的。自由作为人的本质，贯穿人的整个存在过程。
平等并不是如此，卢梭既然排斥将人的社会性视为人的自然属性，那么平等就不是人的自然状态，而是人自由主动的资质发展到一定阶段的产物。
“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它之得以产生和继续发展，是得助于我们的能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。” [1] 。
卢梭主张，在自然状态下，人用于享受的官能并没有得到多大发展，人的欲求也并没有超过自然需要的界限。对于自然需要来说，一个人拥有一人份食物和两人份食物并没有多大意义，因为满足这类需要仅仅只需要一人份食物。因此，单个人可以自己满足自身的需要，而不需要依赖其他人。享受的官能和欲望的发展随着人的认识能力发展，单个人满足不了自身需求的时候，他就开始依赖其他人来满足自己的需求，而这种超过了单个人能力的需求，很明显不是自然的需求。
因此，人与人之间的不平等产生于人与人互相依赖的状态，这种状态很明显与人的自足状态相抵触。尽管这种互相依赖的状态，卢梭将其归咎于认识的结果，可是更加直观的是——不平等是由于互相依赖的状态所产生的。反过来说，平等存在于人的自足状态。
人的自足状态排斥人与人之间进一步交往，于是，尽管人与人之间的平等关系是人与人之间的关系，但是这种关系天然否定人类社会交往的进一步发展。卢梭认为，在人们的交往关系突破家庭关系，成为最初人类社会的地方，不平等立刻就产生了。但是此时不平等仅仅作为一种观念存在着，平等才是人现实的生活状态，他不依靠其他人生活，别人也不依靠他来生活。
因此，平等又可以理解为人仅仅支配自我生活的封闭状态，即人的自由，此时自由作为一种现实状态存在着，也只有在现实的状态之中，才能产生作为一种现实状态的人的平等。在这种状态中，作为自由的观念和观念的平等都不存在。只是这种平等是后人强加给先辈的状态，从现实生活的角度，无论是平等的社会性，还是平等的观念都不存在，它之所以存在，仅仅是因为后人产生了对这些互相封闭的单子以及这些单子之间关系的认识。
从自由作为意志的属性这一方面去考察自由与平等的关系，“自足的人”则立刻被拔高到基础的地位，自由只是中介，相较于自足状态与自由的直接生成关系，自足状态作为平等的前提，是通过自由发挥着作用。
平等是人与人之间的关系，和人的自然状态一样，它是一种存在状态。只是在这种状态之中，人的自然状态已经被打破，人们开始更多利用自己的自由主动的资质而不是自己的动物性本能来生存。人们在这一时期利用自己自由主动的资质来生存(他的这种资质在这种运用中当然发展了)，不可避免与许多事物打交道，产生许多的观念，这些观念这一时期尽管并没有使主体的意志从属于其他意志之下，但是意志不可避免受到了影响，按照卢梭非此即彼的自由观念，尽管这一时期人仍然是自由的，但是相较于人的自然状态，自由的程度下降了。
在人们产生与事物关系的地方，一种关于地位的观念也开始产生，在于自然物打交道中，人产生了居于万物之首的观念；在与人打交道的地方，“他发现：为了共同的利益而需要同类帮助的情况，是很少的……他和他们结合成群，或者顶多结合成某种不强迫任何人的自由组合” [1] 。因此，这一时期，平等作为人与人之间相互约定的表现，是人们自由主动资质的结果，并且是在由这种自由主动资质所产生的自由状态下的结果。
在这个意义上，平等与自由的关系是生成与被生成的关系。因此，在自由像败坏人的官能一样，败坏自身时，它也在败坏由自己产生的平等。这种自由与平等的关系，由于受到自由影响是那么深刻，所以存在于自由内的矛盾，也深刻影响着自由与平等关系。
由于自由建立在人的自足状态之上，而这种自足状态，正如前文所言，本身存在着矛盾，在这种自足状态是由自然因素所造成的时候，它是一个奇迹，因此，自由也成为了一个奇迹。既然自由成为了一个奇迹，一个自然偶然赋予人的意志和生活的属性，那么不论如何，自由也称不上一个符合人本质的生活。卢梭认为，“从大自然不急于使人类通过相互需要而彼此接近……它为人类准备的社会性使很少的” [1] ，自由主动的资质在自然状态被使用的也是如此的少，同理可得，自然至少也并不怎么打算让人们过上意志自由的那种生活。
因此，对人的自足状态的肯定和对人的社会性的否定，当然也会使那些在社会中才会发展的属性也一同被否定。从人的生命活动来说，运用动物性的本能可能才是偶然的，运用自由主动的资质才可能是必然的，人因自由而不自由，这种生活状态才可能是符合人本性的生活，也就是自然安排的生活。
从意志自由生出的平等，也不能摆脱自己的意志属性，成为了人对人与人关系的一种认知。人们若不感觉自身需要他人，他是很难将一种人与人之间的关系视为一种理所当然的状态加以渴求，而一旦他渴求与他人的关系，他就不得不使自己依赖他人，使自己陷入不平等的状态之中。
尽管由于自足状态向依赖状态转变，人才由于平等转向了不平等，可是不平等的第一步却是由于人与人之间的自然差别所产生。自然差别是必然的，人与人之间关系蔓延所导致的不平等第一步也是必然的，所以平等的人与人关系一经诞生，不平等的种子立刻就埋上了，从这个意义上说，正如自由一样，不平等可能是更加符合人本质的生活。
3.3. 悖论：被放弃的自由与平等关系
考察卢梭自由与平等之间生成与被生成的关系，如若平等是人的现实状态，那么作为现实状态的自由与平等都只能是后人认识的结果；如若自由是人的意志属性，那么不平等和不自由将取代自由和平等成为更加符合自然法的人本质。想要从基于封闭的单子所衍生出的自由和平等推演出人的自然权利，只会变成对人类社会的全盘否定，而对于一个将当代现实视为永恒事物的历史学家来说，人的社会消逝是不可能被接受的假设。
存在于这些范畴关系之中的二律背反，最终迫使卢梭在政治哲学中放弃了关于“自足的人”的假设，也放弃了自由与平等之间生成与被生成之间的关系。既然人的非社会性使得实现自由与平等只能通过对社会的否定实现，那么将人的社会性设定为人的本质，实现人的自由和平等就可以通过对社会的肯定来实现。所以在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，因偶然和思维能力才形成的家庭，在《社会契约论》中就成为了最古老也是唯一自然形成的社会，家庭的关系演化为了政治的关系，于是社会和法律也就从《论人与人之间不平等的起因和基础》中为少数人服务的邪恶工具成为了《社会契约论》中平等和自由的政治社会。
既然从自由和平等的生成与被生成的关系之中，只能推出对二者的否定，那么将生成与被生成的关系理解为平等与自由的关系，那么在社会中就能实现对二者的肯定。自由从天然的自由成为了约定的自由，于是促使人服从自我意志的那种约定的条件，就成为了自由何以可能的条件，在《社会契约论》中就是人人平等条件，即对每个人都是同等的条件、失去和得到都是等价物的条件 [5] 。
在这样的转变中，卢梭的政治哲学摆脱了存在于这些范畴之间的固有矛盾，但是另一方面，正如他在《论人与人之间不平等的起因和基础》中对由约定所生成的社会所进行的批驳，对自由与平等关系的否定一样，在《社会契约论》中，他的社会、自由与平等的关系也适用于他在前者中所进行的那些批判。
4. 结语
只要自由首先是意志的属性，并且由于这种意志，人们才能过上自由幸福的生活，那么不可避免就要诞生一个脱离社会、独立存在的人。迫使这样的个体结成社会的那样一些因素将不得不从自然界中去寻找，社会的形成要么成为一个以外，要么成为动物的人，而不是人的动物，结成的社会。在这两种情况中，不自由不平等的生活都将成为更符合人本质的生活，并且从意志自由角度，这种不自由不平等并没有办法通过人自由主动的资质进一步发展得到解决。
普遍的不自由与人类普遍的不幸相适应，对幸福的追求是人的最根本的欲求。 [6] 因此，对自由的追求也就是最应该复归的状态。自由有意识的活动产生了人的幸福，失去了自由自在的状态，人变得不平等，而不平等反过来加剧了人的不自由。既然知晓了文明社会自由与平等之间的关系，那么通往正确答案的道路就开辟了。
如果是由于不平等才产生了不自由，那么为了收回天赋人权，就必须要实现平等。许多自由主义即是主张此类观点，霍布豪斯主张“就契约而言，真正的自由要求缔约双方之间大体平等。” [7] 。因此，这些人往往希望通过教育、法律等等诸多领域中的平等，去实现人的自由 [8] 。但是十分明显，任何一种旨在使人平等的活动，最终只会让人更加不平等。文明社会所造就的巨大不平等让任何加强平等的方法将很快变为扩大不平等的办法。
并且如果限制在相互依赖的活动中——无论这种相互的状态是因为何种原因产生的，自主活动可能性的丧失，那么当然文明社会根本不可能有自由。平等或仅仅是一种强加给人的平等，由不平等方式赋予的平等能成为真正的平等吗？或是平等仅仅存在于社会契约之中，一旦进入现实后，就立刻由于人的行为成为不平等的，社会只能对此给予补偿。但是正如卢梭所说，“放弃了自由，就贬低了自己的人格；而放弃了生命，那就完全消灭了自己的存在；任何一种世间的财富都不能补偿这两种东西，所以无论以多大的代价放弃它们，都是违反自然和违反理性的。” [1] 。
因此，从旨在平等的活动中导引不出自由。要实现自由，首先需要意志对生活的决定关系，其次需要否定它仅仅作为意志活动的那种属性，将其放入到真正产生生活的地方——人的生命活动之中。从现实的、历史的生命活动领域去考察生命活动异化和复归的前提，才能从现实生活中复刻符合人本质的生活。那么历史立刻就要求人承认人的社会性，承认人与人的相互依赖，并且承认在相互依赖中保有意志自由的可能性。