1. 引言
在中国传统民间信仰中，冥司或阴司即所谓的阴曹地府冥冥之中注视、记录人世间人们的意志、言行，对人的善恶和人格的高下做出评判，依据“阴律”，对人们生死、夭寿、穷达、祸福，及来世的轮回等进行奖励或惩罚，这就是因果报应。冥司或阴司中的冥王、官吏，及冥司掌管的城隍、土地等，常统称为“神”，在人们的观念中，他们能透视人的私隐，从道德上对人进行最后的审判，可以说他们是道德的全知全能的裁判者。但在清朝著名文人纪昀之《阅微草堂笔记》中，冥司的冥王、官吏有时在对人或其行为的认定和评判方面会产生意见分歧，从而对人的赏罚发生困难，也有无奈不能决的时候。
2. 冥司的困惑
冥司从道德上对人进行评判和奖惩发生困难，产生于多种情景：
1) 在不同的道德要求，如孝与贞节，发生冲突时，哪个更具有优先性：
俄一神又曰：某妇至孝而至淫，何以处之？一神曰：阳律犯淫罪止杖，而不孝则当诛。是不孝之罪，重于淫也。不孝之罪重，则能孝者福亦重。轻罪不可削重福，宜舍淫而论其孝。一神曰：服劳奉养，孝之小者；亏行辱亲，不孝之大者。小孝难赎大不孝，宜舍孝而科其淫。一神曰：孝，大德也，非他恶所能掩。淫，大罚也，非他善所能赎。宜罪福各受其报。……一神沉思良久曰：此事出入颇重大，请命于天曹可矣 [1] 。
孝与贞节孰重孰轻？在二者没有兼备，或不能兼得的情形下，如何评价判断其人格的高下、如何进行奖惩？对这个问题，在纪昀笔下，连鬼神也无法判断，不得不请命于天曹。
2) 对于一些特殊人群的评判，适用何种道德体系？如一妇女蒙冤被婆婆赶出家门，因为娘家无人，被迫出家寄住尼姑庵，其夫不忘旧情常私下前去幽会，后被师傅发现而被禁止，妇女郁郁而死：
冥官谓既入空门，宜遵佛法，乃耽淫犯戒，当从僧律科断，议付泥犁。顾(充当判冥)驳之曰：尼犯淫戒，固有明刑。然必初念皈依，中违誓愿，科以僧律，百喙无词。此妇则无罪仳离，冀收覆水，恩非断绝，志且坚贞徒以孤苦无归，托身荒刹。其为尼也，但可谓之毁容，未可谓之奉法；其在庵也，但可谓之借榻，不可谓之安禅。若据其浮踪，执为恶业，则瑶光夺婿，更以何罪相加 [1] ？
对此妇女的行为和人格的判定及对她的赏罚，是适用佛教的戒律还是世俗的道德，阴间冥官之间发生意见冲突。
3) 在对一个人的人格评判、道德奖惩时，其所作的善与恶是否能相互抵消：
有富室子病危，绝而复苏，谓家人曰：吾魂至冥司矣。吾尝捐金活二命，又尝强夺某女也。今活命者在冥司具状保，而女之父亦诉牒喧辩。尚未决，吾且归也。越二日，又绝而复苏曰：吾不济矣。冥吏谓夺女大恶，活命大善，可相抵。冥王谓活人之命，而复夺其女，许抵可也。今所夺者此人之女，而所活者彼人之命；彼人活命之德，报此人夺女之仇，以何解之乎 [1] ？
好人难免会做坏事，坏人也有做善事的可能，在判断一个人的人格的善恶高下时，其所做善事与恶行是否能相互抵消，或在何种程度上相互抵消？对这个问题，冥吏和冥王意见不一。
4) 在陷入道德二难时，如何行动？阴司的阎王及统辖的城隍、土地等，能洞察人的意志与行为，是道德的最后判决者，所以当人们碰到难题时，阎王及统辖的城隍等(统称为神)往往是求助的对象，人们会以抽签、占卜等形式希望得到行为的指引。但神也有“不能决”的时候：一童养媳不堪虐待偷跑回家，被母亲藏匿起来，谎称没看见，引发诉讼，邻居朱老被作为证人：
朱私念言女已归，则驱人就死；言女未归，则助人离婚。疑不能决，乞签于神。举筒屡摇签不出。奋力再摇，签乃全出。是神亦不能决也 [1] 。
5) 在某些情形下，冥司也会陷入没有律法可以因循的困境。作为传奇小说，《阅微草堂笔记》有些内容荒诞不经，纪昀称为“新奇”，对于这些新奇怪异的案件的判决，“阴府亦烦商酌”：
一吏持牍请曰：某处狐为其孙啮杀，禽兽无知，难责以人理。今惟议抵，不科不孝之罪。左一官曰：狐与他兽有别。已炼形成人者，宜断以人律；未炼形成人者，自宜仍断以兽例。右一官曰：不然。禽兽他事与人殊，至亲属天性，则与人一理。先王诛枭鸟、破獍，不以禽兽而贷也。宜科不孝，付地狱。左一官首肯曰：公言是 [1] 。
古代传说中，枭鸟食母，破獍食父，均为不孝之物，问题是它们，还有这里提到的啮杀祖父的狐等作为禽兽是否或在何种程度上适用人的道德？
“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议 [2] 。”鬼神世界是人类社会的投射，冥司的阴律是人间道德的反映，冥司对人所作所为在生前死后所作的奖惩，是人间道德评价的折射，也是当时百姓希望惩恶扬善的最后寄托。《阅微草堂笔记》的故事是基于民间传说、寓言、掌故、轶事等的再创作，具有民间文学特色，“是老百姓眼里的世界”。冥司官吏在对人裁定时的冲突和无奈，折射出在某些情境下，人间在道德选择上的困境和道德评价上的困难，背后是人们在某些场合、在某些问题上不得不面对的社会道德要求的差异，甚至冲突，从中，我们可以看到中国古代的道德难题。
3. 冥司的困惑与道德难题
我们认为，道德难题是人们在道德选择和道德评价上陷入困难，由于人们总是基于个人的善恶观念、道德意识和社会道德要求等进行道德选择和评价的，因而道德难题产生的最直接的原因是道德分歧，甚至道德冲突，即在某些特定的情形下，人们面对不同的、甚至相互冲突的道德观念、道德规范，在对善或首要的善的判断上发生意见分歧。美国学者R.奥尔森说，“在一个道德难题中，当事人无论怎么做都是错的。或者所有可供选择的行为都是被禁止的，或者两个或多个不能同时履行的行为在同一情境中被道德所要求，或者同一种行为既是被禁止的，又是绝对义务的 [3] ”。在一些特殊情境下，行为人面对二个或多个不能同时履行的道德义务，在道德选择时陷入二难，即所谓的道德困境，必须通过违背一个道德义务来履行另一个道德义务，其结果则导致人们对行为人的行为或人格难以评判，或发生意见冲突，行为人无论做何种选择总会被一方判定为错。
故事1的难题，是儒家道德体系中不同的道德义务引发的。孝是儒家道德体系中最重要的道德义务，孔子说，“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语•学而》)，民间有“百善孝为先”之说。而在明清，在理学“饿死事小，失节事大”的思想影响下，贞节成为对妇女的最高要求。但在某些人身上，这两种道德要求没有同时得到履行，甚至在一些极端的场合，孝与贞节这两个道德义务“不能两全”，出现“只有违背一个戒律他才能服从另一个戒律”的情形。《阅微草堂笔记》记载了多个这方面的故事，如为抚养公婆而被迫去卖身的郭六，出于孝而牺牲贞节，相反还有为贞洁违抗父母之命的少女：
明崇祯末，孟村有巨盗肆掠，见一女有色，并其父母系之。女不受污，则缚其父母加炮烙。父母并呼号惨切，命女从贼。女请纵父母去，乃肯从。贼知其绐己，必先使受污而后释。女遂奋掷批贼颊，与父母俱死，弃尸于野。
这位女子选择保持自己尊严和贞洁，违抗父母之命，“论是事者，或谓女子在室，从父母之命者也。父母命之从贼矣，成一己之名，坐视父母之惨酷，女似过忍。或谓命有治乱，从贼不可与许嫁比。父母命为娼，亦为娼乎？女似无罪 [1] ”。对此不幸女子行为的评价人们争执不下。冥司官吏在故事1中对孝与节优先性、孰重孰轻争论和无奈，正是极端情况下人间这种难题的反映。
在《阅微草堂笔记》中，还记载了多个同一道德义务下不同的道德要求相互冲突引发的道德困难。孝，作为中国古代社会最重要的道德义务，其有诸多具体要求，曾子说：“孝有三，大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。”(《礼记·祭义》)而汉赵岐注孟子“不孝也有三，无后为大”说：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中无后为大 [4] 。”孝有敬、养、继祖宗香火、继承父辈的志向等具体要求，这些要求哪个优先，人们看法并不一致，甚至在一些特殊情况下，这些要求会发生冲突：
雍正末，有丐妇一手抱儿，一手扶病姑涉此水。至中流，姑蹶而仆。妇弃儿于水，努力负姑出。姑大诟曰：我七十老妪，死何害！张氏数世，待此儿延香火，尔胡弃儿以拯我？斩祖宗之祀者尔也！妇泣不敢语，长跪而已。越两日，姑竟以哭孙不食死。妇呜咽不成声，痴坐数日亦立槁 [1] 。
在这不幸的事件里，救老是孝，护幼、使祖宗香火得以延续也被认为是孝，但二者不能两全，在此情况下，妇人无论怎么做，都会招致一部分人的指责。
故事2表面上看是道德事实的认定上的困难，这位可怜的妇女到底是妻子还是女僧，但背后包含的是儒、佛不同的道德体系的不同道德要求引发的困难。佛教传入中国后，儒、佛道德曾发生激烈争论和对抗，在明清，三教合一的局面形成，但三教的道德要求、特别是在各种道德义务的优先性上，还是有所不同，由此对于普通百姓特别是信众，是按佛教戒律生活还是按儒家道德生活，或是以佛教戒律还是按儒家道德要求他人，这不可避免陷入困境。故事2中冥官之间的争论，正是这种困境的反映。
故事3冥司对富家子所作所为的奖惩，即所谓的因果报应，是中国传统伦理思想的重要内容，儒家有“积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃”之说，在佛教缘起与轮回思想的影响下，因果报应思想深入人心。但在民间信仰中，冥司之奖善惩恶，是“人世善恶论一生，祸福亦论一生”，奖惩的不是个别行为，而是人一生的品行，是对人的一生总体评价。人一生中不免善行、恶行相杂，这就涉及善恶是否能抵消的问题。一般认为，“寻常善恶可抵，大善大恶不可抵”，而纪昀认为善恶不相抵会导致不良后果，他说，“欧罗巴书不取释氏轮回之说，而取其天堂地狱，亦谓善恶不相抵，是绝恶人为善之路也 [1] ”。恶人会更无所忌惮。
鬼神给人所作的因果报应是人间道德评价的外化，善恶是否相抵问题，实际反映出中国传统伦理学的德性论取向在道德评价上的困难。儒家伦理是“为己之学”，目的是促进人们人格的完善、品德的提升，成为君子圣人，它着眼于行为者，而非人的行为。儒家的道德评价也不只是对人行为对错的判断，它重在对人的品行的善恶、高下的评价，而民间百姓对人总要分好人还是歹人。对人的品格的善恶、高下的总体评判离不开对一个人的意志、一言一行的对错的估价，有赖于对其一生所做善事和恶行比较和计量，这就涉及善恶相抵问题。但一个人有多少善事的余额、或做了怎样的善事可以使我们将他评定为好人；而他有多少坏事的余额、或做了多大的坏事可以将他评定为坏人？这是一个没有确定答案的问题。故事3冥吏和冥王看法的差异，正是人间困惑的反映，它实际是德性论在道德评价上面临的困难。
故事4证人朱老是说实话将女孩送回虎口呢，还是说谎任由女孩继续逃避？可以看作是“同一种行为(不说谎)既是被禁止的，又是绝对义务的”的情景。从可能产生的结果看，他无论怎么选择都可能被认为是错的，纪昀将之归结为情与理的冲突(“情理有时而互妨”)，但实际上其中包含着西方现代伦理学著名的“证人的二难”，面临可能的不可接受的后果，证人是否应该诚实的；或诚实，绝对诚实，还是要考虑诚实的后果？按纪昀的说法，是“固执一理”，还是要“揆事势之利害”？这些涉及伦理学中道义论和结果论，即道德选择和评价应该基于行为本身还是基于行为后果的冲突。
故事5看似荒诞不经，但从现代人的眼光看，其中涉及一些严肃的伦理问题，即动物的道德权利与责任。动物是不是道德权利主体，要不要担负道德责任？还有动物在何种意义上成为道德主体，是以其知(理性)、形(肉体对痛苦和快乐的感受性)，还是个体之间的天然关系？这些道德困难的原因，是人们将道德的视野扩展到鬼狐动物领域，从而使传统伦理学理论和道德规范体系出现某种空白，可以说是“规范缺失性道德难题”。这里值得注意的思想是，中国古代将孝推向动物间，把孝当是天地间至高道德。而认为动物也担负孝等道德责任，其基础是动物具有的父母与子女之间的天然血缘关系，如达尔文说，“不论任何动物，只要在天赋上有一些显著的社会性本能，包括亲慈子爱的感情在内，就不可避免地拥有一种道德感也就是良心，其所受的限制也只在于他们的智力的发展程度 [5] 。”这与将动物的道德权利与道德责任归结为的动物的意识、及对快乐和痛苦的感受力等不同。
总之，从冥司的困惑我们可以看出中国古代的道德难题，它们是同一道德义务的不同道德要求、同一道德体系(如儒家)中不同的道德义务，或不同的道德体系(如儒、释、道)的不同道德要求，在某种情境下，相互冲突，给人们在道德选择、道德评价上造成的困难；还有是某种道德理论，如义务论、后果论或德性论的理论困难给人带来的困惑；还有是某些领域道德规范缺失引发的人们在道德评价上的困难。归根到底是在某种情境下或在某些领域社会在道德规范、道德观念和道德理论等方面缺乏共识，甚至发生冲突。
4. 纪昀对道德难题的态度
鲁迅称《阅微草堂笔记》“凡侧鬼神之情状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见 [6] 。”纪昀在记述人神狐鬼故事的同时，往往通过他人之口和街巷众议等对其中的人、事进行评价，对这些道德难题，纪昀往往以不同的方式会提出了自己的独特到的见解。
(一) 道德批判与道德宽容
由于道德分歧和冲突引发的道德评价上的困难，引发人们对道德律令绝对性、神圣性的怀疑，纪昀常常批判道学家对道德原则的坚持，认为这是迂腐和顽固，如：三宝、四宝是一起抚养成长的表兄妹，在襁褓中已被父母订结婚约，“三宝四宝又甚相爱，稍长，即跬步不离”。年稍长，由于“岁屡歉”，二人流落京城被质于陈郎中家，后转质于郑氏家。“后岁稔”，二人的父亲二牛、曹宁并赴京赎子女，辗转寻访至郑氏：
郑氏始知其本夫妇，意甚悯恻，欲助之合卺而仍留服役。其馆师严某，讲学家也，不知古今事异，昌言排斥曰：中表为婚礼所禁，亦律所禁，违之且有天诛，主人意虽善，然我辈读书人，当以风化为己任，见悖理乱伦而不沮，是成人之恶，非君子也。以去就力争，郑氏故良懦，二牛曹宁亦乡愚，闻违法罪重，皆慑而止。后四宝鬻为选人妾，不数月病卒，三宝发狂走出，莫知所终。
纪昀引用他人的话评论说：“严某此恶业，不知何心，亦不知其究竟，然神理昭昭，当无善报 [1] 。”
与道德怀疑相应，纪昀主张不严抠道德条文，他主张道德宽容，特别是对底层弱者。如在孝与节不能二全问题上，纪昀用事例说，“京师一妇，少寡，虽颇有姿首，而针黹烹饪，皆非所能。乃谋于翁姑，伪称己女，鬻为宦家妾，竟养翁姑终身。是皆堕节之妇，原不足称；然不忘旧恩，亦足励薄俗。君子与人为善，固应不没其寸长。讲学家持论务严，遂使一时失足者，无路自赎，反甘心于自弃，非教人补过之道也 [1] ”。道德评价应与人为善，对身陷困境的弱者，应看到其对善的坚持，不能斤斤计较其错误，应给人以补过自新的机会。
对于道学家对人尤其对底层无知年轻男女严苛要求，纪昀说：“饮食男女，人生之大欲存焉。干名义，渎伦常，败风俗，皆王法之所必禁也。若痴儿呆女，情有所钟，实非大悖于礼者，似不必苛以深文 [1] 。”应肯定凡夫俗子的欲望、情感的合理性，只要没有伤害到他人，不必严扣礼法。
另外，纪昀主张“责君子不责小人”，对身陷不幸、无知的百姓应宽容，而对权高望著的官僚应严格要求。他说：阴律如《春秋》责备贤者，而与人为善。君子偏执害事，亦录以为过。小人有一事利人，亦必予以小善报 [1] 。对“小人”的要求是不作恶，对于“君子”的要求是修德行善，所以，对于有位有权的人，无功即有罪，“北村郑苏仙，一日梦至冥府，见阎罗王方录囚。”
有一官公服昂然入，自称所至但饮一杯水，今无愧鬼神。王哂曰：设官以治民，下至驿丞闸官，皆有利弊之当理，但不要钱即为好官，植木偶于堂，并水不饮，不更胜公乎？官又辩曰：某虽无功，亦无罪。王曰：公一身处处求自全，某狱某狱，避嫌疑而不言，非负民乎？某事某事，畏烦重而不举，非负国乎？三载考绩之谓何？无功即有罪矣。官大踧踖，锋棱顿减 [1] 。
有位者有更大的为善的能力，担负着更多的道德责任，应该更有道德素养，应对其行为和人格提出更高的要求。
(二) 强调理与情势结合
道德难题引发对道德律令绝对性的怀疑的另一结果是纪昀认为道德律令不是绝对无条件的，道德律令的有效性与形、势有关。纪昀认为，道德评价的依据是理，他主张执理，但应讲求理与情、与形势的结合，如他评述一医生两次拒绝向一女子出卖堕胎药，后女子奸情败露自杀，造成一尸两命的后果时，指责医生“固执一理，而不揆事势之利害”，医生严守“药医活人，岂敢杀人以渔利”道德律令，但不考虑具体情况，不考虑事情的可能的后果，结果造成更大损害 [1] 。纪昀主张道德选择、道德评价因结合事情发展而形成的后果，他反对宋明理学纯粹的道义论和动机论，认为应注重行为的可能后果。
对于故事4之说谎者困境，纪昀评论说，“天下事情理而已。然情理有时而互妨”，在情理对立的情况下纪昀强调应考虑“情”。对于“神亦不能决”，纪昀引他人的话批评说：“神殊愦愦！十岁幼女，而日日加炮烙，恩义绝矣，听其逃死不为过 [1] ”。应同情人们遭受的困难和不幸，不拘泥于“天理”。纪昀主张的情，可以是情境即人所处的具体情况，更是人情，他倡导同情。在评述一女子改嫁又不忘旧情，辜负新人时，他引他人的话说：“《春秋》责备贤者，未可以士大夫之义律儿女子。哀其遇可也，悯其志可也 [1] 。”对处于道德困境中的人不是一味指责，而是同情其不幸。天理应与人的情感结合。
(三) 化解道德冲突
对于儒、佛不同道德体系冲突发生的道德难题，纪昀强调三教合一，力求化解儒释道的差异和冲突。他反对理学(讲学家)对佛教的排斥：“讲学者不胜其各心，著作中苟无辟佛数条，则不足见卫道之功”，但千百年来，儒释“并存如故 [1] ”。儒家并不能克服佛教，这是因为儒、佛、道有其特长和贡献，不能相互替代：“儒以修己为体，以治人为用。道以静为体，以柔为用。佛以定为体，以慈为用。其宗旨各别，不能一也。”儒释道宗旨各异，各有其社会作用，相互互补。但纪昀同时认为，儒佛道在教人济物、劝人向善即道德方面是一致的：“至教人为善，则无异。于物有济，亦无异。其归宿则略同 [1] 。”因此对于儒佛，不能局限于它们具体道德要求的差异，应把握其仁人济物的根本，和“使人为善”的大方向。
对于儒、佛不同的道德要求使人们在行动、评价方面无所适从，纪昀付诸良心，强调心安，他引“走无常”的话说：“君无须问此，只问己心。问心无愧，即阴律所谓善；问心有愧，即阴律所谓恶。公是公非，幽明一理，何分儒与佛乎 [1] ？”儒佛本质上是一致的，在道德选择上不用纠结于是儒还是佛，重要的是做到问心无愧。
(四) 注重社会效果
而对于某些道德行为的双重后果引发的道德评价上的困难，纪昀主张应注重道德评价的社会效果，上述冥司争论孝与贞节的优先性：“侧坐者罄折请曰：罪福相抵可乎？神掉首曰：以淫而削孝之福，是使人疑孝无福也；以孝而免淫之罪，是使人疑淫无罪也。相抵恐不可。一神隔坐言曰：以孝之故，虽至淫而不加罪，不使人愈知孝乎？以淫之故，虽至孝而不获福，不使人愈戒淫乎？相抵是 [1] 。”道德评价、奖赏应引导人们积极向善，考虑其对人们道德观念和社会风尚产生的影响。
在我们看来，很多古代道德困难，是那个时代的社会道德本身存在问题，如对妇女贞节的片面理解和过分强调，因此道德困难的解决有赖于社会和道德的进步。
另外，像证人朱老、丐妇、被婆婆赶出家门的妇人等陷入困境，实际是当时社会制度、时代的缺陷，以及他人不合理的行为和罪恶，给他们造成的个人不幸，不是他们个人的道德观念和辨别善恶的能力出现问题，所以不应由他们承担道德责任；对他们进行道德谴责，是让不良社会制度、不良社会现象和他人的罪恶引发的后果由无辜个人承担，这是不公平的。而这些道德困难、个人不幸的解决有赖于社会的进步、社会整体道德水平的提高，以及社会整体福利的提升。