1. 引言
作为古代城市建筑体系的构成部分，城门既是城池内外空间中的阈限与过渡，人生活空间现实的视觉对象，也是文化与意义系统的表征物，具有丰富的文化内涵。其中城门的命名便是城门文化集丛的一个部分。
中国古代城门的命名具有悠久的历史，其是命名者对于命名对象言语化的指涉行为。命名主体以其预存的文化结构与先备的图式对事物进行文化编码，使得主体对命名对象的标识能让接受者予以理解接收。古代城门的命名通常由官方所主导，是王朝国家的文化实践行为。而命名通常也是阐释行为的基本方式，借助于命名人们可以对世界予以把握和构建。命名中也包括着人们对于意义世界的阐释和说明[1]。由此，以清代新疆城门名称为探讨对象，城门的命名是王朝国家对于文化与意义建构、阐释的途径。其文化解码便可作为了解清代王朝国家对于边疆文化实践的一个侧面。
2. 清代新疆城门的赐名概要
清代新疆城门的赐名与新疆城市的发展有密切的关系，是边疆城市体系不断走向完善的一个重要体现。
《清文献通考》中曾载：“乾隆二十四年以后，建立新疆各城垣仓署营房工程，调绿旗营兵分任工作，于工竣之后，或暂留屯垦，或即行撤回，随时酌定。”[2]
清代新疆的城池大多为绿营兵丁所建，城的建制多沿袭明代卫城的特点，呈现为方形的状貌特征，且于各城墙中间开一门，部分城墙不开城门。而在每座城池将修筑完成时，驻扎大臣便会将城池图纸呈上，奏述相关事宜，并请求中央王朝为其命名。
如《清高宗实录》中有：“以伊犁新筑满洲驻防城，及哈什回人新筑城告竣，奏请赐以嘉名。”[3]
同时，在《署伊犁办事大臣伍弥泰等为报伊犁满城哈什回城及城门匾额尺寸事咨文》一折中载：
“署伊犁办事大臣印信之总办乌鲁木齐屯田军台民人事务散秩大臣伯等咨行军机处：为知照事。前经陕甘总督处咨称，新疆各地新建城垣门名，业经钦定之后，交付缮写清、汉、蒙古、回子四体文，颁给镌刻。惟因不知城门上应合镌刻匾额长宽尺寸，故而难加悬拟。据此，望将各地城门应合镌刻匾额长宽尺寸数，相应缮写送来，汇总后咨送军机处。等语。当经本处将绥定城及宁远城城门应合镌刻匾额长宽尺寸数，缮写送往。旋经军机处照作咨送在案。现在于伊犁河岸新筑之携眷满洲兵驻防城，以及哈什新建之回子等居住城垣，其二城各门亦应奏请赐予城名。遂经本处即行具折奏请钦赐。倘蒙旨允准我等所请，烦请将二城八座城门应合镌刻匾额长宽尺寸数，照绥定城及宁远城匾额长宽制作送来。”[4] [5]
伊犁办事大臣伍弥泰的上奏，为了解新疆城门的赐名提供了很多的信息。其中除名称赐予外，还包括名称钦定后文字缮写，匾额颁给及相关尺寸要求，体现清代新疆城门赐名的大致流程。
关于城门名称的整理与钦定详请，在清代相关档案中亦有较为详细的记载，如《乾隆朝上谕档》载：
“伊犁新建满洲城、回子城，请颁发城名，谨拟进呈，伏候钦定，谨奏。
伊犁满洲城
惠远城 通化城
东门 景仁 时育；西门 说泽 庆成；南门 宣闿 丽景；北门 来安 拱辰
伊犁回子城
怀顺城 广德城
东门 辑和 咸宾；西门 纳丰 迎灏；南门 阜宁 嘉会；北门 彰信 靖朔
乾隆三十年四月初六日奉旨：著用第一个。钦此。”[6]
经上述可知，清代新疆城门的赐名在经驻扎大臣奏请后，军机处便可得到大致消息，由军机大臣拟定名称并交由乾隆皇帝钦定，是一个层级递进的过程。不仅体现出科层化的官僚特点，也呈现出中央与官方的参与度。由此，清代新疆城门赐名作为中央王朝对于事物命名的行为，其文字的使用与具有最终决定权的过程链条的终端，即乾隆皇帝和其背后的士人集团具有较大的相关性。是这一群体知识结构、观念与经验的体现，代表了中央对于地方文化秩序的设置，由此，也可窥见其中官方文化在地方的构建和意义系统的表达。
3. 城门名称中的大一统观
作为中国古代重要思想的观念体现，大一统观是王朝国家治理者对于天下结构理想化秩序的意义构建，为中国古代合法性的一个必要条件，即“和天下之不一”。因此，“一统”多被视为历代君王施治的重要理念和价值期待。杨念群先生在其文《“天命”如何转移：清朝“大一统”观再诠释》中认为空间的拥有曾作为古代王朝国家合法性获得的重要条件，但由于宋明疆域劣势和偏安一隅的尴尬处境，大一统的版章要素被宋时构建的统绪所掩盖，并在明时再度被采用。而其窄化的道统论中的单一性因素也造成清代治理者陷入王朝合法性管理接续的身份困境中。由此，为体现治理的合理化，清王朝需要通过对于传统观念的复古式阐释对“大一统”观进行重构[7]。《大义觉迷录》载：
“汉唐宋全盛之时，北狄西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分……自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”[8]
对于疆域扩大和版章的混一，即大一统要素的强调，是为清王朝消解中原士人民族观念认知中的身份焦虑，构建合法性身份的重要路径。由此，较前一王朝疆域空间的扩大和管理施治，文化辐射程度的增强，即平定准噶尔部和大小和卓，将新疆再度纳入中央王朝的郡县与羁縻圈层中，使得新疆成为清朝法理性地位论证的重要场域。
《三州辑略·建置门》中曾载：“巩宁城，乾隆三十七年建筑，周九里三分，高二丈二尺五寸，厚一丈七尺，城濠宽二丈，深一丈。城门四，东曰承曦，西曰宜穑，南曰轨同，北曰枢正，城楼四，敌楼四，角楼四，城中鼓楼一座。”[9]
所载为清代巩宁城的称呼，对于巩宁城的赐名详细，可见《乾隆朝上谕档》：
“乌鲁木齐参赞大臣索诺木策凌请赏乌鲁木齐新城门名：
东 承曦 萃和
西 宜穑 登灏
南 轨同 阳泽
北 枢正 来庭
乾隆三十七年十月二十五日奉旨：用第一个，钦此。”([6]: p. 192)
虽然对于乾隆帝“用第一个”的具体原因不可得知，但汉字的使用亦体现出相应的文化观念。如城南门的名称“轨同”最初含义见于《大学·中庸》所载：“今天下车同轨，书同文，行同伦。”[10]主要指车辙宽度的相同。到汉时，又有《汉书·韦玄成传》：“四方轨同，蛮貊贡职。”[11]的描述，其中颜师古注中言：“同轨，言车辙皆同，示法治齐也。”[12]此处，“同轨”从器物层面的概念衍义至文化方面的设计。后《资治通鉴·齐武帝永明十一年》：“承平之主，所以不亲戎事，或以同轨无敌，或以懦劣偷安。”[13]胡三省注：“天下混一，则车同轨，书同文。”[14]“同轨”“同文”阐述为“天下混一”的必要条件。而“同文”也出现于新疆城门的命名中。据《西域图志·疆域》载：“乾隆二十七年，于昌吉郭勒西，建宁边城。门四，东曰文同，西曰武定，南曰谐迩，北曰燮遐。”[15]
“同文”是清王朝的重要政策，即“同文之治”。王启涛先生《清朝“同文之治”新论》中指出“同文之治”可描述为儒家文化主导的中华文化的多样性共存与一体化的整合，以汉语为通行语言的语言规范和标准化[16]。而在新疆城门命名中这一语词的使用也体现清王朝“同文之治”的文化导向。
此外，在对于城门的赐名中，中央王朝还使用了“同风”之称，《西域图志·疆域》载：“济木萨，在三台塘东七十里，西距阜康县治二百三十里。旧城一，乾隆三十七年增筑，赐名恺安，门三，东丽旭，西同风，南覃惠。”([15]: p. 502)
“同风”，最初出于班固《两都赋序》中：“而后大汉之文章，炳焉与三代同风。”[17]其中大致含义为“文风”。而在《汉书·王吉传》则载：“所以，大一统者，六合同风，九州共贯也。”[18]“同风”也与“大一统”构建表义关系。如杨念群先生所言：“‘六合同风’是指政教被统摄于同一种风气之下，‘九州贯同’指的是疆域的整合划一。”[7]
在清代文本表述中，大一统的观念也曾多通过“文”、“轨”、“风”等文字的使用体现。如《御制文渊阁图记》在关于文渊阁修建的制文中述：“国家荷天麻承佑命，重熙累洽，同轨同文。”[19]将“同轨同文”与天下的太平安乐置列，作为清王朝说明其为天命所认可，合法性治理逻辑证成的因果链条。在论及库尔喀时载：“我国家中外一统，同轨同文，官铸制钱。”[20]“同文同轨”与“大一统”再次共同构筑形义结构而发挥其语素功能。此外，乾隆帝《生春用元微之韵》中提到：“一年钦首祚，万国觐同风。”([21]: p. 374)其中“万国”与“同风”相联系，描述出万国在同一种文化风气下，来朝的集体行为。在乾隆《庚辰春帖子三首·其三》载：“噜斯讷默会文同，测景详求昏旦中。从此凹睛突鼻辈，一齐受吏验东风。”[21]“噜斯讷默”为新疆少数民族的候占书，其体现出中央王朝主导的，中原与边疆文化的融合，“凹睛凸鼻”为新疆人民的五官特征，指代新疆各族人民，而“受吏”指中央王朝对于新疆委任官吏予以管理，体现出新疆被纳入到中原王朝的治理秩序中。在《西域图志》卷一中载：
“前猷允迪二万里狉獉之窟远，获风云三千年濛汜区，心悬日月事，属生民所未境，为亘古所罕通，天惟佑我皇清，帝实肇开兹西域，齐文轨于流沙之外。动名早纪云台，指山川于纳日而遥疆索宜登策府原。”([15]: p. 9)
此外，《西域同文志》中：“天高地下，人位乎其中，是所谓实也，至于文，盖其名耳。实无不同，文则或有殊矣。……实既同，名亦无不同焉，达者契渊源于一是，昧者滞名象于纷殊。”[22]的陈述是清代同文认知深化的重要表现，是在统一的前提下对于各民族语言文字的重视，“大一统”观念在强调统一性时也具有体现多样性的内涵。
经上述可知，清代新疆城门的赐名大致体现出命名者对于语言系统中历史性继承的句段单位的提炼与运用。这一语言单位在语言学中称为构式语法，即形义的匹配体，既具有一定的形式，亦表达概念意义[23]。其中，词汇、句段、篇章等表达单位皆可称为构式。因此，从形式上而言，城门名称中的“同文”、“同轨”、“同风”等语义单位与“一统”的观念语汇被放置于同一构式之中，在构式的形式表达上形成固定的句段关系。而从意义上来说，国家的治理主体如秦始皇因为曾经通过对文字、车轨及其他各方面的整合，制定与之相关的标准规范来体现对国家的统一。使得人们形成对这此类物象的整齐划一是为国家治理体现的主现想象，构建了横向的组合关系，并成为经验认识。也让“车”、“轨”等物象被转喻，被范畴化为“大一统”观念的意义呈现，形成规约化的表达。
由此，清代中央王朝通过将承担大一统意义表达的风、轨、文等文字运用至新疆城门的命名中，宣传了大一统的理念，阐释新疆对于中央王朝的版图归属。促使人们形成对于文本符号的理解，不断加深，强化对于意义系统的认识，甚至可以促进意义的生产。而在城门的命名中，这些名称皆是对于南门的命名，具有强烈的方向指向，而这也与中国古代面南而治的方位文化有一定的关系。
4. 命名中的北极文化
据《伊江汇览·城堡》载：“宁远城周围四里七分，北曰归极，南曰嘉惠，西曰环瀛，东曰景旭。惠宁城周围六里三分，东曰昌汇，西曰兆丰，南曰遵轨，北曰承枢。”[24]
通过对于伊犁九城中关于部分城门名称的记载可知，在关于北门的赐名中，出现了“归极”与“承枢”的表述。在《康熙字典》中曾对于“极”字有一定的解释，即，“又北辰曰北极老人星曰南极。《书·舜典·正义》引《王藩·浑天说》曰：‘北极出地三十六度，南极入地三十六度，而嵩高正当天之中极。’”[25]。同时，书中指出：“又皇极，大中也。《书·洪范》皇建其有极，《疏》人君为民之主，大自立其有中之道。”([25]: p. 514)关于《尚书·洪范》中的记载，又有，孔颖达疏：“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。”[26]《旧唐书·外戚传·武承嗣》：“皇极者，域中之大寳，必顺乎天命。”[27]《资治通鉴·晋简文帝咸安元年》：“於是宣太后令，废帝为东海王，以丞相録尚书事会稽王昱统承皇极。”[28]《钦定大清会典》卷六十三载：“德统乾元，首正六龙之位，建用皇极，宏开五福之先恭。惟皇帝陛下，率育苍生，诞膺景命，抚时出政，八风顺而嘉谷，蕃昌受箓，敷猷万国宁，而后俊民乐育，太平有象。”[29]
由此，可知“极”一方面指古代对于北极星的称呼，同时，在史料的记载与注疏中也被作“皇极”，为君王王位的称呼。
在对于“枢”的解释中，《康熙字典》载：“又北斗第一星，谓之天枢。《春秋·运斗枢》天枢德见则凤凰翔。”([25]: p. 550)《晋书·天文志》载：“北斗七星在太微北，枢为天，璇为地，玑为人，权为时，衡为音，开阳为律，摇光为星。”[30]
“枢”与“极”同为中国古代对于北极星的称呼，其被视为北极星的一个组成部分，可来于古人对于北极星的崇拜，这也使得其成为中国古代重要的文化符号之一，拥有丰富的文化内涵，且于历史文本中多有记载。如《史记·天官书》中载：“中宫天极星，其一明者，太一长居也。”[31]《史记索引》注：“中宫大帝，其精北极星，含元流精生一也。”[32]《史记正义》载：“泰一，天帝之别名也。”[32]其中，人们形成了关于北极星居中的认识，其被描述为中国神仙体系中地位高者的居所。
此外，《太平御览》载：“黄帝名轩，北斗黄神之精。母地祇之女附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝，生轩。胸文曰：黄帝子。”[33]北极星被投射到人文初祖的身份对应中。而在《论语》中载：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”[34]对于此段描述，《观象玩占》载：北极星在紫微宫中，一曰天枢，一曰北辰，天之最尊星也。其纽星天之枢也。天运无穷，而极星不移。故曰：“居其所而众星拱之。”[35]由此，北极星“众星拱之”的星象特征被运用到国家的秩序中，成为君王位格的象征。而清代对于辑怀城的北城门“星从”便体现这一特点。如《西域图志·疆域》载：“古木，在州治东北四十里。乾隆二十七年，于其地建辑怀城，门四，东曰承恩，西曰敷信，南曰旸若，北曰星从。”([15]: p. 489)
《史记·天官书》中对于北极星予以描述还载：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度。”[31]此外，白行简《斗为帝车赋》：“遥望帝星，宛在彼中央。犹一人之在上，而万国之是制”[36]皆将北斗与君王对于国家的治理相联系。
“北极”在原初含义上是古人对于天文星体的指称。在人与自然的不断互动中，北极星在古人的认识中被赋予了神秘色彩、神圣，由此形成了一定的原始崇拜。随着中央观念的文化心理的形成，其居天之中的天穹模式也符合的治理阶层临御四方的中央秩序的建造需求，成为诠释央地关系的逻辑理据[37]。因此，在历史沉淀中北极被官方层面拟格化为王朝国家君主的身份，使其拥有帝星的称呼，而在官方文化上体现为皇帝位中居尊的含义。而由其所产生的“北”方的方位也因为与北极星所处位置的投射关系，为皇家选为君主的居位，成为皇帝所有的尊位。在中国的易术体系中，北方为坎水卦，寓为万物所归。即“坎者水也，正北方之卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎”[38]。可知北极星及其所在的北方一定程度上被隐喻为民众对于居北位的最高治理者归附的表述。
由此，在对于新疆城中的赐名中，中央王朝根据城门的方位特点，通过自身象天法地式的天地人的关系认知图式，将代表皇权位阶，和“北”的方位具有联系的北极星之称运用至同样位北的城门的命名中，使用“承枢”、“归极”、“枢正”、“星从”等字词，达到方位上的对应，使城门的名称成为体现北极象征的文化符号，形成中央王朝隐性的文化场域，宣扬君王对于边疆的身份象征与帝位所居的正当性。
5. 命名中的德性思想
杨念群先生所言，除“大一统”式的疆域形态外，对于五德始终与天命学说下的身份时序性承递理路的论证与德性思想的据有亦是合法性拥有的必要条件[7]。由前所述，在宋代儒学形态的观念构建下，“居正”成为逻辑和历史序列上据有优先性的因素。因此，除大一统的证成外，对德性的论证也成为清王朝合法性阐述的实践路径，而这在清代新疆城门的赐名中亦有所体现，如《清实录》载：“所造房屋，亦具竣工，报闻寻钦定乌哈尔里克城曰绥定城，门东曰仁熙，南曰利渠，西曰义集，北曰宁漠。”[39]同时，据《总统伊犁事宜·北路总说》载：“惠远城，乾隆二十八年建，共十里八分，门四，东景仁，西说泽，南宣闿，北来安。”[40]
“仁”是中国古代儒家意识形态的思想核心与总体道德的概括，其体现出的思想方式构建着我国后宗法时代的伦理秩序，并上升为王朝国家的治理意志，对于君王“卡里斯玛”式人格魁力的增加，国家治理的话语获得具有重要意义。在清代的史料记载中，也曾通过文本叙述塑造君主仁性的道德形象，如《清实录》中“上下感孚，天人与归。……继绳一体，锡天下臣庶无疆之庥”[41]。是对于乾隆皇帝仁政的评价，以天人感应的理路仁化君主形象，而“仁”的思想在中国古代的时空隐喻中有所体现。西汉扬雄的《太玄·文》：“罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，直而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。”[42]
由上可知，作为空间概念的东南西北四方与作为时间概念的春夏秋冬四季在文本描述中具有一定的对应关系。同时，《康熙字典》对于“东”有如下的定义：“《说文》动也。阳气动，于时为春。”([25]: p. 513)在对于“春”的定义中，载：《周禮·春官·宗伯疏》“春者出生萬物”。《公羊傳·隱元年》“春者何，歲之始也”。《註》“春者，天地開闢之端，養生之首，法象所出。昏斗指東方曰春”。《史記·天官書》“東方木主春”。《前漢·律歷志》“陽氣動物，於時爲春。春，蠢也。物蠢生，廼動運”([25]: p. 493)。而在尚秉和《周易尚氏学》中载：
其所谓直、蒙、酋，即震春、离夏、兑秋，即元、亨、利也；其所谓罔、冥，即坎冬，即贞也。
总之，元亨利贞，春夏秋冬，东南西北，仁义礼智，一二三四，兹数者，合之一之，混之同之，融会贯通，遗貌御神，天人不分。陶冶既久，然后知此四字，已括尽易理，非言诠所能尽。而能申其义者，前惟《彖传》，后惟扬子云[43]。
《朱子语类》中载：
曾兄亦问此。答曰：“元者，乃天地生物之端。乾言：‘大哉乾元，万物资始。至哉坤元！万物资生。’乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意，在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！’卓。”[44]
当然，东也是最高管理者的位置象征，如《易经·说卦传》载：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。”([34]: p. 514)孔颖达《周易正义》：“此帝为天帝也，帝若出万物则在乎震。”([34]: p. 514)朱熹《周易本义》云：“帝者，天之主宰。”[45]其中，“帝出乎震”将天地万物的创造归结于被拟人化的天帝，因为天帝出于震方，即东方便孕育出万物，体现出东方对于万物的重要性。乾隆皇帝《题绥德斋》言：“四序春为首，一心长体仁。”([20]: p. 385)在《元者，善之长也》中载：“天具四德，而为春夏秋冬；人体四德，而为仁义礼智；然夏秋冬咸统于春，而义礼智实归于仁”([21]: p. 318)体现其对于这一隐喻体系的认知。
中国古代语词对观念的阐述通常具有形象的意会性的特点，而少系统性抽象的定义([46]：萧功秦先生在《儒家文化的困境》对于中国古代的语词概念具有较为系统的阐述，其认为中国古代的语汇在概念思维上具有意会性的特点，这也是中国古代文化系统的思维特点。人们通过对于自身主观的意会使用某种物象对概念进行概括，而不是系统的，逻辑性的定义)。基于接触律与相似律上，对于物象的体悟与直观认知是初民时期原逻辑的思维方式，(董小英的《概念的成长：从概念到概念结构，到范畴，到学科——亚里士多德〈范畴篇〉的启示》[47]一文中指出在概念最初主要通过物象的叠代而形成，其中主要是人们在对物象的接触后产生出某种感受并形成一定的认知，即使是这一实物的中断也不能使人们的形成的心理感受消失，而这一感知和认识在相似的实物中也可以产生同样的结果。即相似的物体也可表达同一种感知。这也是原始人的思维方式与逻辑链条，即可称为接触律与相似律。王震中的《论原始思维的两重性》[48]对这一对物象的体语而形成观念的过程予以描述，并结合中国石器时代的图腾崇拜予以论证，将这一认知图式称为原逻辑思维，并指出这一思维贯穿中国历史的始终，与后来的逻辑思维交叉并存，不断完善着中国古代“悟性的整合性的辩证的意象思维”的体系)也是中华文化形成的具形，由此，经文本的传载，原逻辑性的意象图式在一定程度上也为人们继承和保留的思维方式，即所谓“圣人立象以尽意”[49]。而基于中国古代农耕文化的农业本位性，人们对于自然的体悟和经验作定会运用于人伦与社会的秩序构建中。通过不断的日出于“东”的太阳轨迹运动和春夏秋冬的季节更替的观察，东方与春天在人们对于物候与昼夜的变换中的矢量性的时间认知中被定义为时序秩序中前置位的存在，而这一特点的认知也被隐射至官方文化的安排中，成为中央王朝秩序构建的母题。同时，春生万物与日的光泽照耀万物的自然现象也被人们所感知到，通过主观的想象，该类物象与仁的内核具有一定的相似性，由此，被赋予了仁德的人格特征，成为拟人格化的存在，逐渐形成东–春–仁的关联图式，这为塑造君王普爱万民的德性形象和宣扬王朝国家德性治理的证成提供了逻辑链性的理据。
由此，在对于道德与古代时空观念的隐喻性关系图式和东方代表古代德性文化的认识的前提下，清王朝对于新疆城门的命名便也使用多数的呈德词汇。如《清实录》载：“固勒扎城曰安远城，门东曰景旭，南曰嘉惠，西曰环瀛，北曰归极。”[41]东门名“景旭”中“景”在《康熙字典》中曾载 ：“又星名，《史记·天官书》天晴而见景星，景星者，德星也。”([25]: p. 496)由此，景在古代的文化中通过天人隐喻，蕴含“德”的理念。同时，体现德性的词汇还有汉字中的“惠”，据《康熙字典》的相关解释：“《说文》仁也。又恩也，《书·蔡仲之命》惟惠之怀。又《增韵》赐也，《礼·月令》行庆施惠。又《谥法》柔质慈民曰惠。”([25]: p. 391)“惠”字主要作为对于“德”的实施层面，不仅体现出古代“恩德同构”的思想，同被释为君主治民的仁德思想施行行为，即“柔质慈民”。而在城门命名中，迪化城和阜康城的成名中接含有“惠”字。《三州辑略·建置门》载：“迪化城，乾隆三十年建筑，周四里五分，高二丈一尺五寸，底宽一丈，顶宽八尺，城濠宽深各一丈，城门四，东曰惠孚，西曰丰庆，南曰肇阜，北曰憬惠……阜康城，乾隆二十八年建筑，周三里五分，高一丈六尺城门四，东曰绥惠，西曰振威，南曰丽阳，北曰宁朔。”([9]: pp. 70-75)
关于“惠孚”，《清实录》曾载：“以慈惠孚众心，以威严肃众志，共成荡平正直之志。”[50]而“绥惠”，《清实录》中亦说到：“至于抚绥惠济之方，著总督德沛。……如此，则民力得以稍纾，庶副朕抚绥惠养之意，该部即遵谕行。……殊不知朕所抚绥惠爱者，乃良善平民。”[51]
此外，城门名称中的“宣泽”与德性施行的重要语词。《三州辑略·建置门》载：“会宁城，乾隆三十七年建筑，周六里三分，高一丈六尺，城门四，东曰宣泽，西曰导丰，南曰光被，北曰威畅。”([9]: p. 71)其中，“宣泽”之“宣”载《康熙字典》中载:“《说文》天子宣室也。又布也，散也。《书·皋陶谟》日宣三德。”([25]: p. 284)而“泽”可为“德泽”。《康熙字典》：“又雨泽，《易·夬卦》泽上于天，又德泽。《书·毕命》泽润生民。”([25]: p. 652)据此，“宣”是古代最高统治者的行为之一，并将德作为行为对象，“泽”作为自然物象，在文本解释中隐喻为德的表征，也具有道德的含义。而“宣泽”则在文本中可作为君主施行德治德行为。
基于中国文化的尚象观和“道–象–器、言”逐层相尽的图式系统([52]：劳承万先生通过易学相关阐释的引用，总结中国文化在基因层上体现为一个“言”、“意”、“象”栓着且逐层演进的链状结构，并将其概况为中华文化“意–象–言”的文化系统，认为其是中华文化具形，起点与方向的重要体现)。文化观念既可以通过立象的方式予以表示，既“立象尽意”。也可成象征符号的物象用于生产的器物之中，即“制器尚象”。城门名称中的抚仁、景仁、惠孚、绥惠、宣泽等表德语汇的使用，寓象于器，寓道于器，将表征的抽象的空间与城门的实现的具象的时空及清代中央王朝与新疆央地地理方位空间相结合，以木–东–春–仁对应的隐喻式文化链条，形成各城东门的方位文化象征体系，打造方位感，构建像似性指称关系并形成表征性的文化秩序。成为体现清王朝构建君主道德，君主仁政并说明合理性的隐性实践。
6. 结语
清代新疆城门的命名作为中央王朝对于城门这一对象的指涉与标识行为，也是王朝施治理念与文化观念的实践行为，其命名的大致流程中中央机构的参与体现出官方对于命名的掌握。而在新疆城门的赐名中，以乾隆皇帝为主的中央治理层面通过具有固定形式的构式单位中常见的构成语素的引用，使城门的名称中体现出大一统的文化理念，说明新疆对于中央版章的归属与中央王朝对于边疆的文化凝聚。同时，通过北极星象符号文字的使用，体现皇帝居中和位正的居位特点，表达央地的关系所在，由此，拟格化的符号指涉宣扬了中央王朝对于边疆领土的主权。同时，在部分城门命名中，也通过表示德性的语词强调中央王朝对于新疆的人道化关怀与德性的治民思想。而其中所有的语词的编排皆具有鲜明的方位特征，将具有文化含义的抽象的方位体系寄于城门的现实的方位空间及中央与边疆的地理的方向关系中，寓意义系统于器物中，塑造着清王朝对于新疆治理的合法性，使城门成为意义生产的符号象征，具有丰富的文化意蕴。
新疆城门的命名可视为官方除文本传播与仪式的身体展演外文化传播的另一路径。作为预存文本知识与经验调用的文化编码过程，城门的命名深受命名主体先备的知识结构的影响，使得清代新疆城门的名称与文本发扬理念的方式形成互文的场域，不断促成意义系统的生产。这让城门名称在减少名称接收者信息解码的处理度时，强化人所有的文本经验和具身实践的前理解力，形成意义的叠加与认知的闭环。而门匾式城门名称的合壁书写，名称具有地名性功能的标示作用及城门连接内外空间的功能，皆使得城门的名称成为新疆各族人民生活所需的了解对象和日常的视觉对象，促使名称的接收者在感官上形成联觉。由此，对于丰富新疆的文化发展具有重要的意义。