王阳明生活在1472到1529间，明朝时值由盛转衰，各种社会矛盾层出不穷。经济上，白银货币化，市场经济萌芽，传统道德观念被新的经济形式冲击，逐渐被异化，致使追逐个人利益不得不成为人们的普遍追求。政治上，内部有藩王作乱和官宦争权，外部有农民起义，整个社会动荡不安。文化上，自明代以降，程朱理学对孔孟经典的阐释正式确立为官方之典范。为求得功名，应试者需严格遵循程朱之注释与语录，进行深度记忆与背诵，然而此举也导致了一种倾向，即过分侧重于文字层面的记忆，而对身心的修养与实际的践行有所忽视。

王阳明对这种重知轻行、知行分离的学风感到不满，对程朱理学“知先行后”的情况说进行了尖锐的批评，说道：“今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”( [1] , p. 5)在充斥着种种矛盾的动乱中，王阳明并未想独善其身，而是坦言“一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”( [1] , p. 109)，旨在纠正社会风气，达济天下，力挽天倾，使社会形成即知即行的作风。

在王阳明年少时，就颇受朱学影响。朱熹非常重视《大学》，认为“《大学》之书，古之大学所以教人之法也”( [2] , p. 3)，认为《大学》是人的德行必学，《大学》阐明了古人为学的次第，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这样的“八德目”，并且被认为是人们道德修养的基本的步骤与环节，且各个步骤与环节之间具有不可替代性与不可逆性，只能按照一层层的推进。此外，朱熹十分重视“格致”说，在他看来，这是人们修身养性的基础与开端。朱熹还专门写了一篇《格致补传》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”( [2] , p. 5)也即是说，朱熹认为，格物、致知是求知的功夫，是修身的基础；诚意、正心、修身是力行的功夫，它必须以求知的功夫为前提。朱熹的这种先知而后行的思想在当时有着广泛的影响。王阳明认为，把知与行分开看待的行为本身就是有问题的，主张先知而后行更是有害，因此，王阳明的知行合一观从理论上来说正是针对朱熹的知先行后理论的弊端，而朱熹的先知后行理论实际也是王阳明知行合一的理论来源。

王阳明强调“知行合一”不仅要在理论上实现认知与实践的统一，同时要试图在实际生活中超越对传统儒学、佛学、道教等传统观念的局限，形成独特而综合的思想体系。

王阳明对传统儒学的批判主要集中在程朱理学上，他认为程朱理学过于注重对外在事物的观察与理解，而忽视内心的真实感悟，这种理学没有真正理解“心之本体”的根本作用。但王阳明吸收了儒学的仁爱观念，将其从形式主义中解放出来，主张通过自我觉察和对内心良知的引导，实现对仁爱的实践。王阳明这一批判吸收不仅是对传统儒学的创新，也使得儒家的伦理观念更加内在、深刻。

王阳明对佛学的批判主要集中在其空性观念上。他认为佛学过于强调超脱世俗，对尘世的否定导致了对实际生活的忽视。王阳明一方面批评佛学的空性观念削弱了对世俗生活的积极关注，另一方面吸收了佛学中“心即佛”、“本具清净”的观点，但强调了这一清净并非通过逃离尘世而达成，而是通过对内心的觉醒与良知的实践，使个体在尘世间体验到道义的真实境界。

王阳明对道教的批判主要在于其超世观念。他指责道教过于强调长生不老、超脱尘世，而忽视了在现实生活中的实践与奉献。但他吸收了道教强调内在自然、无为而治的思想，但也指出无为而治并非消极的被动，而是通过深入觉察和实践良知，主动参与现实生活，实现对尘世的积极关注。

王阳明通过对传统儒学、佛学和道教的批判性吸收，以及在强调心性、实践体验、良知引导的基础上形成“知行合一”理论，在中国哲学史上留下了独具创新和深度的思想贡献。

“心即理”是王阳明心学体系中的第一命题，这一命题贯穿着他的整个思想体系，他试图通过“心即理”的概念来强调了个体内在心性与天理的直接关联，以颠覆了传统儒学对外物的过分侧重。在“心即理”这一语境中，“心”指的是“心之本体”，也即“心体”。“心体”源于自孟子以来到陆九渊一脉相承的“本心”概念。对于“心即理”，王阳明说：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”( [1] , p. 2)“以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。”( [1] , p. 41)在王阳明看来，“天理”并不是外在的，而是内在于人的，甚至是人心之“本体”。“心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”( [1] , pp. 64-66)在王阳明这里“天理”内在于人心，不需要通过类似“格物致知”等方式来思索、获取，只要我们明悟本心，“天理”自然而然便在其中。阳明又说：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”( [1] , p. 3) “天理”便是“至善”，是超越了经验意义上善恶判断标准的善，具有“先验性”。由此可见，王阳明对于“天理”的描述主要强调的是“天理”是至善且内在于人的。

王阳明“心之本体”的独特之处在于他更为深入的将“良知”作为心体的本质规定，也就是说无论是心体、性体还是天理，全须在良知中体现。那么何为“良知”？孟子认为，良知是人们天赋的道德观念，“良知”是指一个人基于自己良心，并且是不经思虑就能知道的。在此，王阳明继承了孟子，强调了“良知”是先天的，而非后天所成的。“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”( [1] , p. 7)并且，王阳明认为，“良知”人人都有，不存在没有“良知”的人，“人人所自有，虽至愚下品，一提便省觉。”( [1] , p. 228)此外，王阳明强调“良知”的作用是“知是知非”，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”( [1] , p. 105)“良知”作为人判断是非善恶的标准，是人内在的道德判断和道德评价的准则。“良知”的存在并不会受到人的学养、善恶的影响，所以王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”( [1] , p. 55)只要人一念生起，“良知”便会知道并判断是非善恶，这种判断是人自身无法控制的。“良知”虽然不受人主观意识的控制，但并不是说“良知”判断出来的结果必然会被人所接受，人虽然没办法控制“良知”对是非善恶的判断，但可以选择接受或不接受判断的结果。绝大部分人会根据“良知”的判断选择正确的处理方式，可同样也有一部分人或是在特定情况下，即使“良知”判断这件事是不对的，但他在私欲的蒙蔽下，仍会忽视“良知”的判断而选择根据私欲行事。这也就解释了为什么每个人都有“良知”的存在，却仍然有善恶的区别，因为“良知”只能“知善知恶”，而不能“为善去恶”。

在良知与天理的关系上，王阳明认为“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。”( [1] , p. 81)又说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也。”( [1] , p. 51)天理是人生而知之的道德理念，那么天理的自然流露就是良知。

综上，在王阳明看来，世间的道德规范、自然规律等都不是外在的，而是存在于人自己心中的，强调人类所需要遵守的伦理道德规范是出自于内在的要求，而“良知”便是评判伦理道德规范的准则。所以王阳明才会说“心即理”，而“良知”是“心之本体”，从而推导出“良知即天理”的说法。基于此，可以说明“心即理”即是“知”的根源所在。

承接上文，“良知即天理”，良知就是道德原理和道德法则，对于良知的性质，王阳明也继承了孟子人性本善观点，认为“良知即是至善”他说到：“良知，心之本体，即所谓性善也。”( [1] , p. 70)人的心性之所以是善的，是由于良知的存在。那么，良知作为至善之本体，良知一旦偏离了至善本体就会变成恶行。从人的天性上来说，人天生就是至善的，之所以会出现恶的行为，是因为行恶之人的良知被自己的私欲给遮蔽起来了，失去了良知的本然状态，所以要用“致知”“格物”的功夫，战胜私欲，恢复天理，使得良知不再被遮蔽，完全地显露出来，这就是“致良知”。“致良知”强调从根本上做功夫，“心自然会知”，但“心”会因“私欲之蔽”而无法正常地发挥其作用，因此，“知至”才是良知，“至”的终点是善的行为，至善的行为是良知的自我完成( [3] , p. 115)。“致良知”就是要去除那些遮蔽了“心”的“私欲”。

“致良知”有两个层面的意思，第一个层面是人要不断地反思自己，把自我的意识、观念、思想、行为直接放到良知面前观照，也叫“正心”。换言之，即是去自我建立良知、呼唤良知、进行反省，这个自我反省的过程即是知行合一的过程，经由这样一种方式，良知就会以它自己原本的样式在我们的内心呈现出来，知善知恶，知是知非。第二个层面是如上文所述“致吾心之良知于事事物物”，即把我们心中的良知天理应用到万事万物上，将与生俱来的良知在行为实践中加以推用。这样两个层面的完整结合，就是“致良知”，“致”既包括知，也包括行，通过“致良知”，人才能得以祛除内心世界的“贪念”和“私欲”，回归到自身的本质应有状态。因此，“致良知”就是向内体悟自己的本心，向外践行自己的本心，引导着“行”。

为什么要提出“知行合一”，王阳明自己有所阐述：“此需识我立言宗旨。今人学问，只因知行分两件。固有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在心中。此是我立言宗旨。”( [1] , p. 109)即是说，如今太多的人都把知行看作是两件事，所以当一个人产生了一个恶念之后，虽然并未去实施，但就此也并不去禁止。他所主张的知行合一，正是要让人明白，念头只要萌发出来就是行了，既然产生了不善的念头，就要及时把这不善的念头克倒，而且需要彻底的在心中剔除。也就是说，无论善念恶念我们都要有所作为，善念发动时，我们就要将它保持，恶念发动时，我们就要将他克除。实际上，王阳明他所提出“知行合一”的终极目的是让我们真正做到去人欲、存天理，不留一丝恶念在心中，这一终极目的实现仅在“一念”之间。

这“一念”涉及的即是一个人的“知”“行”如何贯通的问题。王阳明说道:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意知所在便是物。如意在事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、劝，即事、听、言、劝便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。”( [1] , p. 6)由此，王阳明将身、心、意三者连贯起来，通过三者的相互贯通相互影响，证明“知”“行”本为一体。“知”“行”统一起来，“一念发动便是行”了。也即是说“一念发动处”有不善，需要以良知明觉之、克服之，故而，为善去恶的工夫就在当下一念( [4] , p. 26)。王阳明的弟子徐爱举出知孝却不能行孝的例子来质疑“知行合一”，爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”( [1] , p. 4)徐爱的这一说法也符合人们日常的认知，但阳明却认为：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”( [1] , p. 4)王阳明认为徐爱所说的这种人是被私欲遮蔽了，所以知行分为了两截，“如好好色，如恶恶臭”，说的就是知行合一的问题，也就是说，见到好色即是知，喜欢上好色即是行，是见到好色时马上就喜欢它了，而不是在见了好色之后才起一个念头去喜好，没有人在见到美色之后还要思考一下是该喜欢还是不该喜欢呢。对恶臭也是同样的道理。无论对好色的喜欢还是对恶臭的厌恶都是良知的本能。

综上，王阳明强调“知”与“行”并非二分法，而应该看作是一个不可分割的整体，知行本为一体，两者在实践中相互验证，相互影响，相互贯通。

正如王阳明所说：“志不立，如无舵之舟，无衔之马。”( [1] , p. 1073)人若无志，就会迷失方向，人们的道德实践活动更是无从谈起。在当下，我们不仅要重视志的导向作用，还应重视志的定向作用。志作为推动道德意识向道德实践转化的重要动因，有很强的能动作用。然而，在部分人的日常生活中，他们在道德活动方面展现出了意志的薄弱。具体表现为，尽管他们深知善行的重要性，却难以将其付诸实践；同样地，他们虽知晓恶行的危害，却无法有效地抵制这些行为。在道德实践中，往往难以抵御外界的诱惑，且容易被自身的欲望所蒙蔽。这种知行脱节的现象，使得他们在实现知行合一的目标上遭遇困难，最终导致知行本体的良知被遮蔽的结局。因此，针对意志薄弱问题，我们要学习王阳明在龙场那般重视立志的作用，做到立志要勇猛专一，坚定意志品质，并且立圣人之高远之志，由知善知恶到为善去恶，落实知行合一，不断趋向本心天理，最终成就圣人品格。

王阳明的“知行合一”说希望世人重视道德实践，通过实践回归良知的本真状态，做到知行合一。换言之，王阳明提出“知行合一”的初衷本就是强调实践的重要性，阐述道德认识与道德实践本是一体两面的关系。由此可知，王阳明“知行合一”思想具有鲜明的实践性特质。此外，这种实践性还体现在王阳明丰富了“行”的内涵，扩大了“行”的外延。他将意识层面的东西纳入“行”的范畴，即一念发动即为行，那么人们也需要在意识的范畴去“格物致知”，存善去恶，使人们的一切道德实践都符合良知。在王阳明看来，“知行合一”而为“致良知”，在日常生活实践中，人们只有持续在各种事物中磨炼自身心性，确保良知得以自我觉知与明晰，进而才能实现知行合一的崇高境界。

正所谓圣人之道，吾性自足，不假外求。我们更多地应当关注对自身品质、能力的挖掘，落实知行合一，多求诸己，而非求诸人，才是更好的成长之道、成圣之道。