梁漱溟在其《东西文化及其哲学》中介绍了自己基于唯识宗的哲学方法论，他提出：“我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。”( [1] , p. 72)唯识宗认为知识由“现量”、“比量”和“非量”三种作用构成。“现量”被理解为感觉，是知识中最为抽象也最原初的环节。在稍早的《唯识述义》和《印度哲学概论》中，梁漱溟详细讲解了“现量”的含义，同时对唯识宗只推崇现量的作法进行了批评。

同样地，黑格尔的《精神现象学》阐述了“一种处于转变过程中的知识”( [2] , p. 505)。最初的知识被认为是一个直接的精神，通过漫长的演变，知识逐渐使自身丰富，成为一个体系。“感性确定性”是全书的第一章，也是认知的最初方式。就其开端性而言，“现量”与“感性确定性”如出一辙。诚然这种联系还是十分模糊的，下文也会就其可比较性进行论证。因此本文希望从“感性确定性”出发，考察梁漱溟对“现量”的理解和对针对唯识宗的批判。

“‘量’在梵文中原意为准绳、尺度，引申为对事物的认识与判断的标准、知识来源等义。它是因明学的重要概念，产生于古印度的辩论术。唯识宗把‘量’界定为心对所知境的正确认识，推而广之，也把认识的方法称为量。” [3]

所谓的现量，“只有内证自知难于言说的方是”。( [4] , p. 284)唯识宗认为，没有一件东西可以从“现见”中获得，“你眼睛那里能见得瓶子呢?你眼睛只能见色，而瓶子不单是色而已，岂可就说是见了瓶子。”( [4] , p. 282)常识以为我们的知觉已经是最直接的认识途径了，但唯识宗指出我们的知觉经历了对各种感觉的综合，眼睛只能看见瓶子的颜色，手只能把握瓶子的质地和温度，它们都只是瓶子的一些性质，我们不能从此得出“这是个瓶子”的结论。同样地，即使再加上其它感官，我们也无法通过这所有感觉的相加而认识到瓶子，“眼不得瓶，手不得瓶，即便通数起来还是不能得瓶。”( [5] , p. 282)瓶子本身独立于性质而存在，我们的一切感觉都是管中窥豹，不得其全貌。甚至性质也无法认识到：“那瓶子白的黄的色也当他是有体的，而你却只看见他的一面，那后面上下左右各面，你都不曾看见。”( [4] , p. 282)我们的认识似乎完全是虚假的，只是我们的一面之词。普通现量的作用，即在于将混入感觉之中的概念知觉等其它成分清除掉，“把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之”。 [5]

现量好像是一个说不清也道不明的存在，但又必然存在于我们的认识中。梁漱溟将之解释成“感觉”，而唯识宗也被理解成“唯有感觉”。“感觉”就是“了别”，就是“识”就是“意”，就是“心”。( [4] , p. 287)但我们的感觉还可以被进一步考察，一是能感觉的“见分”，二是所感觉的“相分”，二者在“自证分”上统一起来。最后，除了这三分，还有“证自证分”这一第四分。后两分与前两分不同，“因为第四之所证还以第三为证”( [4] , p. 287)，心之自证仍是现量，而第二分是所感的对象，不一定是现量，因此只有后两分相互论证，相互规定。

梁漱溟首先肯定唯识宗的洞察力。当常识以为自己能认识到一整个瓶子时，唯识宗指明了常识的谬误，并详细讨论了“现量”的各个环节，即四分。唯识宗由此站在了比常识更高的视野上，梁漱溟评价道：“一般所说的心但是半边的，唯识家所说的心是整个的；一般所说的心但是那作用，唯识家所说的心是个东西”。( [4] , p. 288)唯识宗在他看来已经获得了普遍性的心本身。“大家从来所有的心是什么心呢?便是有念虑的心。”( [4] , p. 307)唯识宗通过四分和瑜伽修行将心的作用和心本身区分开，因而有能力反思纯粹的心。

此外梁漱溟也对唯识宗有一定批评，指出唯识宗有自相矛盾之处。“感觉自己不曾证知他是有无。所谓自证分、证自证分都完全是现量，没有判断的，有无的话是判断上才有的。”( [4] , p. 289)梁漱溟认为“有无”是属于判断的，比如“自证分是存在的”是只能通过判断或说是“比量”才能得出，进而他认为唯识宗的理论一边强调感觉的不可破性，却无法证明自己的理论存在，因为现量与存在无关。

通过上述的反思，梁漱溟从唯识宗的立场反驳了寻常观点所理解的知觉，指出现量的直接性与单纯性。同时，梁漱溟将现量理解为感觉。感觉是“四分”的集合，但其中并不包含存在，因此他认为唯识宗“一面反对一般人所误为有的东西，说都没有，只有识。同时又不要大家当他真是有。”( [4] , p. 289)

在前端的论述中，感觉和直接性是现量的核心。现量摆脱我们的一切以认识而进行中介，直截了当地存在着，拒绝我们的一切领会，这恰恰与黑格尔《精神现象学》的开端——感性确定性相似。作者认为，感性确定性正是唯识宗所讲的现量。感性确定性一章并没有将任何观念纳入知识，任何被把握的东西只是一个东西。至于所谓的观念，黑格尔明确地指出其属于知觉。由知觉认识的对象才是如白瓶的特定的单一对象¹，而这已经超出了感性确定性的范围。感性确定性在知识直接性上与唯识宗所讲的现量相同，二者都首先聚焦于直接的认识(心)本身，因此作者认为感性确定性所描述的运动与现量相同。

感性确定性是最直接和最真实的认识，因为我们完全没有以自己的理智去抽象对象。在这种认识中，唯一能确定的事实是“这个(dieses)东西存在着。”( [2] , p. 61)或者说，这个东西存在着，因为它存在着。在感性确定性的认识中，我与物的关系是直接且纯粹的，物是这一个物；我也是这一个我。进一步分析我们就会发现，“一个现实的感性确定性不仅是这一个纯粹直接性，而且是纯粹直接性的一个例子。”( [2] , p. 62)在这无数的例子中，最为关键的差异就是我与物(对象)的差异。二者都不是直接出现在上面的那个命题内，而是相互中介的，也就是说，我通过与物直接的联系获得这一个我，反之亦然。

在这个关系中，我的认识显然是无关本质的，而物是直截了当存在着的。只有存在着可认识的东西，我才可以去认识。二者所共有的是“这个”，但矛盾紧随而来。比如一个人在黑板上写着他所见到的天空：“这时是晚上。”第二天早上的“这时”却是上午。“这时”一直被保留下来，在晚上是晚上，在白天是白天，因此“这时”可以是一天中的任意一个时段，因此每一个个别的时间都不是这时。“这个”其实是“并非这一个”，( [2] , p. 63)“这个”是一种普遍性，它存在着。

我们以语言所进行的每一次表达它的尝试都失败了，但恰恰这种失败是对普遍的“这个”的彻底驳斥。普遍的“这个‘是通过对我们认识的否定产生的，每当我们说’这是……”的时候，普遍的“这个”都会从中产生。所以现在情况发生了倒转，我们的认识才是事关本质的，而对象却是被我们顺带产生的。

现在的现状是：两方都同时既是事关本质的又是无关紧要的。“这个”被两次否定，第一次使其上升为普遍的“这个”。但在感性确定性中，我所指的就是当下直接的个别的这个，所以普遍的“这个”再一次被否定。真正的“这个”恰恰是判断中的谓词，只有谓词是我们真正想表达的，而且是感性确定性的真理。

因此，感性确定性的就是“这种确定性的一段单纯的运动史或一段单纯的经验史，而感性确定性本身恰恰就是这段历史”。( [2] , p. 68)

梁漱溟认为唯识宗的理论正确地指出了我们知觉的无力，我们的认识从知觉被驱逐回现量中。梁漱溟对唯识宗的知觉和感觉的界定十分精辟，“感觉是感官的一个感觉，而知觉不止一个感官的感觉，却含着几个感觉。”( [4] , p. 284)梁漱溟强调感觉上没有具体的东西，现见也不是由抽象作用产生的。抽象已经是我们对感性确定性的中介了，属于比量的作用。感性确定性是直接的纯粹的存在，只有一个直接的关系，而不是对知觉的否定，就此梁漱溟对唯识宗的理解是十分准确的。

至于梁漱溟对于唯识宗的批判，唯识宗反对人们的常识，指出“破无可破的是感觉”( [5] , p. 289)，但感觉自己的有无却无法自证。梁漱溟批判的重点在于，他认为有无也依赖于判断，而“自证分‘和’正自证分”才是现量。因此唯识宗陷入了怀疑主义，一边正确地反对所有人都误认的东西，一边又反对它自己的真理性。

总的来说，根据黑格尔的理论唯识宗确实会陷入怀疑主义，并且唯识宗并没有意识到自己的谬误。事实上每个人都知道“这个”是一个普遍者，每个人都在自己的言语中扬弃了唯识宗所推崇的感觉，现量不是破无可破的，毋宁说黑格尔已经表明知觉就是现量的真理，比量所揭示的内容是比现见更真实的。即使是唯识宗自己，也如梁漱溟所指出的那样，当唯识宗提出唯有感觉的主张时，他们就直接反驳了自己。每个人都在反驳“这时是中午”时说出了其反面，“不，这时是晚上”，并意识到“这个”是普遍的。

但本文目的并不在于批判唯识宗的谬误，而是考察梁漱溟的批判。在结论上，本文同意梁漱溟的观点，但其论证仍有不足之处。有或存在(sein)是否已经不属于现量的范围？“所谓自证分、证自证分都完全是现量，没有判断的，我们如果拿别的作用去判他的有无，不论是说他有，是说他无，都与他不相应，都是瞎说罢了。”( [5] , p. 289)现量的存在就是直接的存在，不需要别的作用去判断它的有无。对于“自证分”、“证自证分”而言，它们仅仅是纯粹的存在，而不由前文中的对瓶子的思辨而否定地得出。“它意指每个这一个，意指这东西存在，对自身并不感兴趣，同时也无须感兴趣。因为对于感性确定性来说，这一个东西存在，只是由于它存在着，根本没有什么权威机构可以追问这种知识，这个存在者为什么存在，而只能是它存在，由于它存在着。它就是每一个现成存在的东西，别无其他”。 [6] 判断并不是一个中介性的形式，外在于感性确定性，而是必要的，其直接的陈述出“这个东西存在”(Dies ist)。“有无”被直接地通过感性确定性指明，或者说之所以“自证分”、“证自证分”是现量，就是因为他们存在。“存在”不是先存在于我们的头脑中，然后再被我们在判断中说出。相反的，“这个东西存在”就是从感性确定性中得到的真相，是对感性确定性对象的直接的认识。

因此，本文在《精神现象学》的理论框架内认为梁漱溟将现量理解为直接的感觉是正确的，并通过意识到了唯识宗推崇感觉的弊端。但其误解了“存在”的含义，将其与判断中的谓词混为一谈，误以为对于“现量”不能判断其存在与否。

¹参见《精神现象学》第77页，“因此人们说，某物是白的，并且是一个立方体，并且是咸的，如此等等”。