就《诗经》的本质特征而言，《诗》言志，“志”的含义有两层，一是讲道，即诗人的抱负、志向；二是讲情，即诗人的意愿、情感，《随园诗话》中袁枚肯定并重视《诗经》表达真挚自然性情的功能。首先，“诗以言志”是指诗的本质特征，这里所说的诗并不只是指《诗经》，而是诗歌的总称，但其总的功能是“言志”，“志”的含义也是不断变化发展的，从《左传》到《尧典》，从“赋诗言志”到“诗是言诗人之志的”，这里的“志”侧重指诗人的思想、抱负、志向。战国中期以后，“志”的含义有所扩大，庄子“诗以道志”中的“志”则是指一般意义上人的思想、意愿和情感。到汉代，《毛诗序》中说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”( [2] , p. 17)情志并提，相互联系，是比较客观中肯的说法。在《随园诗话》中，袁枚以《诗经》为依据进一步强调了诗的本质功能，“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”。( [3] , p. 252)这里指出《诗经》以及后世优秀的诗歌作品，能被千古传诵，正是因为它们“抒写性灵”，继而又说道“《三百篇》专主性情。性情有厚薄之分，则诗亦有浅深之别。性情薄者，词深而转浅；性情厚者，词浅而转深。”( [3] , p. 858)袁枚认为《诗经》中的许多诗歌“专主性情”，朴实真挚，即使没有引经据典、华词丽藻，但并不失为优秀的诗歌，由此引出以性情厚薄来划分诗之深浅，在大力赞扬抒写性情的优秀诗歌的同时，也批驳了与之相对的，只知一味追求辞藻堆砌、卖弄学问却性情浅薄的诗歌作品。

其次，“诗言志”的本质特征同样体现在《诗经》创作者们的创作动机上，袁枚赞赏《诗经》，不只是因为《诗经》是讲求真性情的经典文本，更因为其中所抒发的是创作者带有自然本色，不予雕琢的真性情。袁枚在《随园诗话》中两次提到“《三百篇》不著姓名”，一处“是以《三百篇》称心而言，不著姓名，无意于诗之传，并无意于后人传我之诗”；另一处“《三百篇》不著姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱。今作诗，有意要人知，有学问、有章法、有师承，于是真意少而繁文多。”《诗经》是群体智慧的结晶，其创作群体中多有下层民众，他们的创作动机不是为功名利禄而驱动，纯是为了抒写当时当景下的性情怀抱，所以“真切可爱”，与之相对比的是今人诗文，要能扬名，还要有“学问”“章法”“师承”，却唯独缺少“真意”，看似讲求诗歌创作体系，却缺少诗歌内在灌注的生气活力。在袁枚眼中，《诗经》全然是称心之作，创作者并不求所写诗歌扬名后世，正如《毛诗序》中所说：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”( [2] , p. 17)可见这种“称心而言”，是源于对生活的真挚感受，情动之时便激情迸发，单纯的嗟叹歌咏已不足以表达，到昂扬率性之时非手舞足蹈而不能表达，如果不是自然生发的真情真性，这样的诗歌创作情境是常人难以到达的。

《随园诗话》中谈及《诗经》内容，袁枚更偏向于能“言志”的《国风》，是因为《国风》源于社会各群体阶层内心真情的自然抒发。“常宁欧永孝序江宾谷之诗曰：“《三百篇》，《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则皆劳人、思妇、静女、狡童矢口而成者也。《尚书》曰：‘诗言志。’《史记》曰：‘诗以达意。’若《国风》者，真可谓之言志而能达矣。”( [3] , p. 129)袁枚认为就《诗经》中各部分的精彩程度而言，《雅》和《颂》都是比不上《风》的，这是因为《雅》和《颂》多是歌功颂德之作，是君王士大夫千篇一律的修饰溢美之词，而十五《国风》的创作群体则来自社会各个阶层，不同的性别、年龄、职业带给他们不同的深刻的人生感受，并且是“矢口而成”，是人生的感悟和情感积累到了一定程度的自然而然的生发，《国风》不仅是“诗言志”的典范，即使没有重重修饰仍能直接切中人内心的情感和生活的本质内涵，更是“诗达意”的典范。袁枚对于《国风》推崇也可在《随园诗话补遗》卷二中一窥：“圣人编诗，先《国风》而后《雅》《颂》，何也？以《国风》近性情故也。”( [3] , p. 1046)袁枚所论及的《风》在《雅》和《颂》之前是否正确暂且不论，但袁枚自己进行这样的排序，是为了说明《国风》“近性情”，因为“近性情”，所以力压《雅》《颂》，因而袁枚推崇《诗经》抒写性灵，而在《诗经》中最接近袁枚心中性灵典范的部分是《国风》。在《随园诗话》中，袁枚将《诗经》其本身的文学特质“言志”进一步延伸为“抒写性灵”，并以“称心之言”“不著姓名”来概括描述《诗经》中诗歌的创作情境以及创作者的创作心态，乃至将《诗经》作为抒写自然性情怀抱的诗之典范与标准，在其中他最为赞赏《国风》部分，是因为《国风》不仅抒写性灵，在“诗以言志”的功能之上还能更进一步做到“诗以达意”，即使《诗经》中无禅无佛，但其中抒发却是人本真自然的欲望，因此亦能成就绝调。

肯定《诗经》中所抒写的人的正当情欲，反传统理学而为之，赞赏《诗经》中抒写真挚情感的爱情诗，并且欣赏重视具有才情的女子。《随园诗话》中多次论及《关雎》，“本朝王次回《疑雨集》，香奁绝调，惜其只成此一家数耳。沈归愚尚书选国朝诗，摈而不录，何所见之狭也！尝作书难之云：‘《关雎》为《国风》之首，即言男女之情。孔子删《诗》，亦存《郑》《卫》；公何独不选次回诗？’沈亦无以答也。”( [3] , p. 33)这里写沈归愚选诗却不录王次回《疑雨集》，就是因为其香艳有违传统伦理，袁枚却指出，《关雎》作为《国风》之首，描写的便是男女之情，而圣人孔子删诗，即使是被视为《诗经》中淫诗典范的郑卫之音，依旧被保留下来而没有删去，这难道不是意味着孔子也认可郑风卫风中所描写的人的情欲的合理性？试问后世又有多少诗评者可以比肩孔子，却如同沈归愚一般固守伦理道德，全然不顾文学作品本身抒写性情的本质，袁枚在批驳沈归愚的狭隘之时，也是在批驳盛行在清朝乾嘉时期的理学正统风气，以《关雎》为引，引出圣人孔子论诗，《诗经》的经典性和权威性是不可撼动的，表明夫妇之情是被儒门圣人所认可的，批驳今人仅以个人狭隘偏见便一概否定情爱之诗，背后更是直指乾嘉时期重视伦理格调而全盘否定男女情爱的狭私论诗风气。

紧接着袁枚又强调“《关雎》一篇，文王辗转反侧，何以不忆王季、太王，而忆淑女耶？孔子厄于陈、蔡，何以不思鲁君，而思及门耶？”( [3] , p. 35)即使是将《关雎》中的男主人公换为贤良忧心天下的周文王，他所苦苦求索的也应该是淑女，即使是圣贤孔子在陈国、蔡国受尽穷困时，他为何首先思虑的不是自己的国君，而是惦记自己的学生呢？可见即使是大贤大智如周文王、孔子，也有正当的男女情欲和先考虑亲近之人的私心私欲，可见圣贤之心也应当是平常之心，也是如普通人一样具有七情六欲而非摒除所有欲念。除此之外，袁枚还批驳了宋人沈朗对《关雎》的评论：“宋沈朗奏：‘《关雎》，夫妇之诗，颇嫌狎亵，不可冠《国风》。’故别撰《尧》《舜》二诗以进。敢翻孔子之案，迂谬已极。而理宗嘉之，赐帛百匹。余尝笑曰：‘《易》以《乾》《坤》二卦为首，亦阴阳夫妇之义；沈朗何不再别撰二卦以进乎？’且《诗经》好序妇人，咏姜嫄则忘帝喾，咏太任则忘太王；律以宋儒夫为妻纲之道，皆失体裁。”( [3] , p. 286)《诗经》是经过孔子进行大量删定而保留下来的，其权威性和经典性已不言而喻，沈朗却妄想翻孔子案，推翻圣人对于男女之情合理性的肯定，可谓荒谬，同时提及另一部儒家经典《易经》，“以《乾》《坤》二卦为首，亦阴阳夫妇之义。”( [3] , p. 287)难道沈朗还要推翻代表夫妻之义的阴阳二卦吗？再如《大雅·生民》中记叙后稷之母姜嫄却不提及她的丈夫帝喾，《大雅·思齐》中歌颂文王的祖母太任却不赞颂其夫太王，这些记叙都是有违宋代夫为妻纲的伦理纲常的，但是能以今人所设下的伦理教条去限制《诗经》中所描述的人本真的情感伦理吗？袁枚对此是持否定态度的，进而再次强调诗是抒写人的真实性情的载体，并提到《诗经》“好序妇人”，突出姜嫄、太任等贤女慈母形象，抒写的是母子、祖孙之间的人伦之情，沈朗以宋儒的夫妻纲常作为第一标准论诗，不免失之迂阔。袁枚也以《诗经》中的女性创作群体和体现女性意识的作品来表达对具有真才情女子的赞赏，“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》《葛覃》《卷耳》，冠三百篇之首，皆女子之诗。”( [3] , p. 1010)《关雎》《葛覃》《卷耳》几篇不一定都出自女子之手，但却都展现出了女性形象或者女性意识，袁枚以《诗经》中的这几篇引出自己的亲朋好友中的女性诗人群体，赞赏她们的才情与性情，同样具有反传统、反理学的重要意义。

袁枚在《随园诗话》中讨论了《诗经》中诗歌的音律、题目等问题，袁枚赞赏《诗经》内容抒写性情的一面，以此肯定传扬自己的性灵说，但其并非一味追求诗歌抒写性灵人欲而不加节制，其所称扬的佳诗是以抒写性灵为内核，但同时也须兼善诗歌原有的外在格律，这一点从袁枚在《随园诗话》中对《诗经》的体式、音律的讨论也可看出。首先，袁枚认为《诗经》中的许多作品在音律上做到了转韵和谐灵活，“顾宁人言：“《三百篇》无不转韵者。唐诗亦然。惟韩昌黎七古，始一韵到底。”( [3] , p. 295)这里可以看出袁枚本人对于诗歌韵律，相较于一韵到底，更赞赏能够随着作者本人的思绪情感起伏自由灵活转韵的诗歌，《诗经》中的作品就是这样能够灵活转韵以至音乐和美的典范。紧接着袁枚又谈到：“余按《文心雕龙》云：‘贾谊、枚乘，四韵辄易；刘歆、桓谭，百韵不迁：亦各从其志也。’则不转韵诗，汉、魏已然矣。”( [3] , p. 295)可见袁枚更欣赏《诗经》中的灵活转韵，但他也并没有对不转韵的诗歌有所批判，相比诗歌是否转韵更重要的是能否“各从其志”，袁枚赞赏《诗经》各篇的转运灵活，音律谐美，但是否转韵的关键还是在于有没有顺从诗人自己心中的志趣。其次，他赞赏《诗经》中的无题之诗，“无题之诗，天籁也；有题之诗，人籁也。天籁易工，人籁难工。《三百篇》《古诗十九首》，皆无题之作，后人取其诗中首面之一二字为题，遂独绝千古。”( [3] , p. 399)袁枚认为《诗经》中的许多篇目虽然无题，却也恰恰没有了题目限制，没有外在格律形式的限制，更便于诗人抒写自我性情，更能够达到一种自然浑成的境界。

此外，袁枚还论及《诗经》兼容并包的选诗标准，具有宏大的体式框架，这也是《诗经》能够自由抒写性灵的本质要求。“《三百篇》中，贞淫正变，无所不包。今就一人见解之小，而欲该群才之大，于各家门户源流，并未探讨，以己履为式，而削他人之足以就之：二病也。”( [3] , p. 802)与《诗经》的兼容并包相反的是“今人”的削足适履，未经探讨考证就削他人理论见解而只选取符合自己门派理论的内容，这种方法是不可取的的，可见并非是全然推翻考据理论，而是认为考据派往往不得要领，未能领略真正需要考据清楚的理论源流，而仅仅是按照自己的需求削枝剪叶，既不能保证是否取其精华，又无法综合考察，形式僵化。其次，《诗经》的论诗标准亦与人的自然欲求相契合。《随园诗话补遗》中提到“余驳之曰：‘《毛诗三百篇》，岂非绝调？不知尔时，禅在何处，佛在何方？’人不能答。因告之曰：‘诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。’”( [3] , p. 965)袁枚提到《诗经》其中缺乏时人所看重的禅意与佛道，但是《诗经》不算优秀的作品吗？恰恰相反，袁枚以《诗经》为引提出了评判诗歌的新的标准，即是否写“人之性情”，具体标准则是“言动心”“色夺目”“味适口”“音悦耳”，相比于虚无缥缈的佛道禅意，用是否满足人的自然欲求来衡量诗的好坏，不正是《诗经》中所体现出的论诗标准，《卫风·硕人》中极写庄姜之美貌，“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”( [4] , pp. 314-315)短短几句便勾勒出一位光彩夺目的绝色美人形象，让世人皆为庄姜所倾心，是“言动心”“色夺目”；形象可感的四言比喻句，层次错落排比而出，节奏感强且韵律整齐，是“音悦耳”。

由此可见，袁枚不仅赞赏《诗经》内容上独抒性灵，其兼容并包、契合自然之欲的选诗及论诗标准，自由灵活的题目，节奏自如的韵律同样被袁枚所取用，正是这些外在体律框架的灵活多样为诗歌自由抒写性灵奠定了基础。