从时间被引入的角度来看，其与存在，进而与此在之存在有着紧密的联系。首先，海德格尔认为存在是存在者的存在，而此在这一存在者的本质在于其存在于世界之中，因此其余(世界中的)存在者都要在此在的基础上得到说明，从而也就赋予了此在在存在问题上的优先地位：要想领会存在，就需要分析此在的存在(生存)过程，即探究此在的存在论建构。而此在的存在通过“畏”这一现身情态展开，并以“操心”作为此在存在源始的结构整体性，这样一来，揭示存在的问题就落到了探究“操心”问题上来。

也就是在讲到操心的存在论意义时，海德格尔引入了时间性的问题——“只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解”( [1] , p. 326)。因此时间性作为操心的存在论意义，就是对于通达“存在”的意义。海德格尔明确指出，“意义意味着首要的筹划之何所向”( [1] , p. 441)，而“操心”筹划的是“此在的存在”，使得此在的存在成为可能的就是筹划之何所向、就是作为意义的时间性。这一筹划是在“将此在的存在组建为本真的能在整体存在的那种东西中展开的”，那么，此在的存在以何种方式被组建为“本真的能整体存在”？什么是使得作为组建存在的操心得以可能的“那种东西”呢？这就涉及到时间性了。通过对于此在存在的展开、此在的先行的决心的论述(详见《存在与时间》第六十五节)，海德格尔最后指出，“此在被规定为‘作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的’时间性”( [1] , p. 444)的结论。正是由于时间性，此在才能够筹划自身，才能够展开自己存在。所以，时间性就是使得本真的能整体存在成为可能的操心之意义，同时它也就构成了理解存在意义的一个视角。在这个意义上，海德格尔将其与“主观的”、“客观的”、“内在的”、“超越的”“时间”等传统时间观区分开来。

综上，不同于以往将时间当作客观存在物，或者视存在物存在于时间从而受制于时间的观点，海德格尔在《存在与时间》中所讲的时间，是作为此在存在整体意义而呈现出来的时间性，它不仅不是一个存在者，它也不存在，而仅仅以“到时”的形式体现于存在的样式中。只有从存在的角度理解时间，才能抓住作为时间性之本质的时间之“绽出(Ekstase)”，而以往的时间观念将时间视为永恒流逝、均匀分布的时间序列的做法，则将这一本质消解掉了。

那么，时间以何种方式与存在联系起来呢？作为其本质特征的“绽出”又该如何理解？

沿着上述思路，时间是与操心(即此在的生存整体性)联系在一起的。后者表述为“先行于自身的——已存在(一世界)中的——作为寓于(世内照面的存在者)的存在”( [1] , p. 445)。“先行于自身”对应的是将来，“已经在……中”表示曾在，“寓于……而存在”则对应着当前。从中，我们能看到与三种存在样式相对应的三维时间结构。将来、曾在和当先三种现象体现了时间性的“绽出”。“绽出”一词在德文中写作Ekstase，词根“-Ek”在英语中等同于“-ex”，表示出来、出去，原词即为“站出去”、“绽出”，海德格尔使用这一词以表明时间性与“生存(Existenz)”之间的密切联系( [1] , p. 448)，不仅从从存在的角度将其作为基于存在的时间之本质特性，更进一步凸显了时间与此在生存之间的对应关系，从而说明时间具有与生存相应的三重维度结构。

对于这一结构，海德格尔反对以以往片面、静止的流俗的时间观来把握。在此在的生存论整体结构中，“操心”是此在对于自身面向未来的筹划，而“操心基于曾在，此在才能作为它所是的被抛的存在者生存”。也就是此在筹划未来——基于过去——生存于现在，体现的是将来——过去——现在的一种整体性的三维结构。首先，“先行于自身”中的“先”表示的是使此在能够为其能在而存在的将来。将来的关键在于此在的能在来到自身，只有在“来”的过程中，进而只有在存在的过程中才有将来，并且在“到”这一点上又体现了将来与现在的交织。因此，将来不是现在尚未到来但以后会到来的、确定性的时间点，而是一种可能的、不确定的面向。同样地，“当前”也并非确定了的现在，而是始终在筹划、始终面向未来而处于可能性中的“当前”。“曾在”也并非已经过去了的、不再呈现了的，而体现于“当前”的存在中。因此，时间的三维结构并非各阶段相互独立，而是相互关联并具有整体性的。海德格尔在描述此在时所使用的“持驻”一词也能够很好地体现这一点。他认为，此在总是“持驻”地是所曾是的存在者，这强调了此在的生存是驻立于自身、依据于自身的，同时又是持续性的、常驻的，而不是像以往流俗时间观一样着眼于确定的当下来理解人的存在。后者不仅忽视了人的存在是一种持续性的过程，更忽略了人始终面向未来而存在这一基本的“将来”维度。

因此，海德格尔更着眼于将来的维度，并以此为原点开出三维的时间。“操心”作为此在的存在方式，其筹划着“此在的存在”，是此在先行于自身、面向将来地筹划。此在“被抛”入世界中存在，面临着自身种种的可能性，因而其存在是一种能在，此在正是在自身的可能性中来到自身，并呈现出一种“朝向可能性”的面向。可能性则意味着尚未实现，意味着将来，这一方面将此在表现为先行于自身并向着自身到来的存在者，一方面又突出了“将来”作为生存论建构的首要意义，从而在海德格尔时间观中具有着根本性地位。因此，“筹划”不仅于操心的结构中具有本质性与首要性的地位，更相应赋予了“将来”在时间结构中的中心地位。此在于三种结构中展开：领会、现身情态、沉沦与话语( [1] , p. 456)。对应着时间结构中将来的领会，就是“此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己的存在”( [1] , p. 458)。领会是此在向自己的能在筹划自身，因其发生之基础就在于将来。而领会又总是现身的领会，现身又奠基在被抛的境况中，即在现身情态中此在是向来被抛的存在者。“向来”对应着过去，“当前”则对应着现在。所以，所以，操心的这三种结构，在呈现出具体的三种时间性建制的同时，更指向了一种统一的时间性，其表现为以将来为原点展开的“将来–过去–现在”的三维时间。

除时间性外，空间性也构成了此在的一种基本规定性。海德格尔以此为基点在《存在与时间》第七十节中继续分析生存论时间性的此在，将时间性与空间性二者做了联系。

首先，在《存在与时间》第六十五节中，海德格尔已经证明了时间性是操心的存在意义，此在的生存论建构和其去存在的方式是以时间性为基础的，那么此在生存所处的场域，即其特有的空间性也必定奠基于时间性( [1] , p. 497)。

然而，海德格尔反对以康德式直观的时空观去理解时间性与空间性的做法，而将二者放在生存论的角度之中进行分析。在前者看来，时间与空间都是主体先天的直观能力，空间对应主体的外感官，时间对应主体的内感官，空间最终还是要以时间为根据。而在《存在与时间》中，此在面向自己未来的可能性，以绽出的方式，期备着自己的可能并为自己定向，从而通过操劳上手事物，并与之发生关系而联络到自己为自己所定的未来之可能，即“何所向”，这便揭示了此在取得的空间性之内涵。可见，此在取得的空间性奠基于此在的操劳活动中，此在操劳的生存活动设置着空间，而操劳活动又奠基于时间性的统一之中。因此，此在的生存方式决定了“空间性”的产生，而此在生存结构的时间性使得这一“空间性”得以可能。同样地，没有了“ 空间性”，此在也就不能够进行诸如操劳等的生存活动，也就无所谓展现出时间性的此在了。但是，此在的时间性与空间性并非互相依赖，而是由“此在”充当桥梁。于是，这三者之间的这种微妙关系被海德格尔用一句话概括：“时间本质上沉沦着，于是失落在当前化之中。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系。”( [1] , p. 500)。

在以往的流俗时间观中，时间总是从过去出发，以一维线性的方式不断流逝至现在。而海德格尔则创造性地从“存在”入手，以“将来”为原点构造相互交织的三维时间，体现了其思维的过人之处。

首先，对于维度，海德格尔对其的定义为“有所澄明的端呈”、“通达”。首先，“端呈(Reichen)”这一概念在《存在与时间》中还尚未提及，而在《时间与存在》中海德格尔指出端呈的对象就是在场状态，即“关涉人、通达人、被端呈于人的永远栖留”( [2] , p. 20)，这即是《存在与时间》中所说的“作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来”的时间性这一现象( [1] , p. 444)，即三重时间结构的相互通达。而在将来、曾在与当前之间两两对应的相互端呈具有一种本己而统一的“同时”的时间特征，规定了各种端呈之间的统一性，也正是由于这种统一性，本真的时间才得以可能成为一个整体，而非那种可将其某段单拎出来进行物化式客观测量的流俗线性时间。

那么进一步地，端呈之间凭借什么得以统一？这也就关系到“有所澄明的端呈”何以可能的问题。而这一问题的答案就在于时间的第四维——“时间三维的统一性在于各维之间的传送(Zuspiel)。这种传送……从实事而来就是第四维”。但是，时间的第四维作为本真时间的本己因素，其与本真时间(即四维时间)又是分不开的，因此，我们需要将它与本真时间联系起来看。

综上，在场状态之间的端呈不仅将本真时间的领域给展现出来，同时存在自身也借此被规定为在场( [2] , p. 18)，而存在又是通过在场来不断展开自身的。所以，存在得以展开存在、时间得以展开时间这两个事件实际上是同一过程的两个面向，二者是同源的，最终都要追溯到“它给出”中的“它”，即“本有(Ereignis)”上。

在《时间与存在》中海德格尔指出，我们要追问存在本身(本有)而非存在者。但在过去的思想中，人们关注的只是存在本身(本有)的存在，而这仅仅是存在本身所发送出来的“天命性质的东西”¹( [2] , p. 33)。这一“天命”恰恰对自身又有所遮蔽，所以海德格尔提出，要对其进行“解构”。也正是在这种解蔽的过程，时间被引入进来了。从此处我们能看到“存在”与“时间”的双重关系：既要通过时间来通达存在，而时间又要通过存在的在场状态来呈现( [2] , p. 17)。本有给出、有存在，“它”²将存在规定为在场状态，而本真的时间正是作为在场状态的当前及其所包含的一切。因此，我们才能够通过对在场状态的说明而能够对时间有一个更为清晰的认识。

对于“在场”一词，海德格尔将其与“本质现身”、“持存”二者在同一个意义上使用。通过对“在场(Anwesen)”的德文词语分析，它可以理解为存在的本质逗留、停留在当下。正是这种持续性的意味，让在场指向了时间。而我们之所以知道这一点，是因为只有人才能以这种方式觉知、感知到所谓的在场状态：“人内立于在场状态的关涉中，但确实这样，即：由于他能觉知那个在‘让在场’中显现出来的东西，所以他能把它给出的在场当作赠礼来接受。”( [2] , p. 17)

所以，本真的时间就源自于存在本身在当下现身，且这一点是通过此在的觉知而得到揭露的。而此在的存在就是存在，此在的存在在存在中能够觉知存在，正是如此，海德格尔的学说往往呈现有一种“自己显现自己，从自身中显现自己，让自己从自身中被看见”的特点 [3] 。那么，构成四维时间的各个维度，就在此在的意义上得到了理解——此在存在着并觉知到自己的存在，从而将自身的在场状态端呈于自身。可见，此处的关键在于此在的觉知，决定了在场状态的端呈，从而也就决定了相对于将来、过去、现在的时间维度的此在生存的三种形式的端呈，时间在此就作为一个存在的附属物³而被给予出来了，这一附属物的角色不仅否认了以往作为客观存在物的时间，而且也不意味着时间是存在自身的一种主观感受，而是存在本身存在的一种“形式”。

尽管我们通过对人才能得以澄清时间，但反过来人的存在也离不开时间。正是存在自身的存在方式造成了存在的在场状态与尚未存在、已经存在的不在场，在时间的条件下此在才可能将自己的在场统一于当下，成为一个在时间流中唯一而保持自身统一的存在——“它已经如此这般地通达了人本身，以至于只有当人内立于三重端呈中，并且忍受那个规定着此种端呈的拒绝着–扣留着的切近时，人才可能成为人。”( [2] , p. 25)。

然而，只有通过对在场状态的把握，我们才能对时间的显现有所了解。

对此，此在生存的三种形式——尚未当前者、不再当前者、当前者本身，都可以理解为此在的在场状态——尚未在场、曾经在场、当前在场，因而，三者中也就有一种“在场”起着联系、贯通的作用。而这相当于各维度之间的传送(Zuspiel)的“在场”，展现出了时间三重的端呈，这也就是规定了三重端呈相互统一的时间最本己因素——时间的第四维。对于这个时间的“第四维”，海德格尔引用了康德使用过的“近性(Nahheit)”来解释。这一解释的由来，在于这第四维在使得到达、曾在与当前得以相互端呈的同时又使它们三者相互区别，进而保持在一种相互的切近中。

本真时间的第四维，规定着此在三种在场状态的相互端呈，使其相互保持在切近(Naehe)中，并在这一过程中给出了本真的时间。即，本真的时间在时间第四维的规定下被给出了( [2] , p. 24)，但这一给出不意味着时间就是某种存在物，而是与自身被给出的这一过程相融为一体的敞开域(das Offene)。

那么何为在场状态？海德格尔说，“本质现身意味着持存”，在德语中，本质现身为Wesen，在场为Anwesen，后者是在前者的基础上加上了在德语中表示“在……时”的词缀“-an”，那么在场就意味着在本质现身时，且是一种持续性的本质现身(时间)，而现身就意味着必定要有某种场所(空间)。也就是说，由本真时间而显现出来的在场状态在这一步上又回过头赋予了本真时间以“时间–空间”的性质，也就让一种在将来、曾在和当前三种在场状态中相互端呈的敞开域(das Offene)呈现在我们面前了。总地来说，存在在其在场状态中解蔽，以达到“在起来”的效果；同时，正是因为一个时间–空间的境域之展开，才让在起来的过程在此间发生着，这一境域、敞开域就是本真的时间——“因为本真的时间本身，它的由近化着的切近所规定的三重端呈的领域，是先于空间的地方，由之才有一个可能的‘哪里’”( [2] , p. 24)。

但本真的时间如何准确地被把握、定义？海德格尔认为这一问题没有一个确切的答案，也可以说本真的时间就是无法被定义的，我们无法找到一个相应的存在物去匹配本真的时间。在“有、它给出”中的给出时间与给出存在一样，都类似于海德格尔在《艺术作品的本源中》所讲的“真理自行设置入自身”，所得到的那一领域不是空间性的，而是先于空间的一种类似于林中空地⁴的明暗交错、模糊不清而又融贯着的境域。据此，我们也能理解维度中的“有所澄明”是在一种什么样的意义上说的了：本真的时间实际上是一个开放性的境域，时间的第四维使得端呈之间的相互统一得以可能从而展现出这一境域；而正是在端呈的过程中，存在、时间向自身展开着，自身被“揭露”出来而使自己的本质因素得到体现，也就是使存在之为存在、时间之为时间了。这也体现了海德格尔所讨论问题方式的突出特征，即强调事物的可能性面向，而非去把捉一个确定无疑的事实。

将四维时间视为一种开放性境域的理解，无论是在《现象学之基本问题》还是《存在与时间》中都有所印证，并且更进一步刻画了海德格尔式的存在与其时间的地位。首先，存在于海德格尔而言，从来就不是一个能够以对象化的认识方式而将其存在者化的事物，而毋宁说是一种“可能性(Möglichkeit)”，即一种使得存在者如其自身地显现出来的可能性。而存在如何能够将自身作为一种可能性发挥作用，借助的就是时间性的视野。在《现象学之基本问题》的第二部分中，海德格尔所进行的工作，就是围绕时间性“绽出的–境域的”特性作为一种可能性、一种条件，如何作为时态性使得存在领悟得以可能，从而使得作为形而上学基本对象的存在自身给展现出来，“我们应当表明，时间性乃是存在领悟一般之可能条件；对存在的领会与概念把握是从时间出发的。” [4] 而正是从时间出发，海德格尔现象学将可能性置于现实性之上的特征与其存在的可能性面向，才能更好地得到理解。

在《存在与时间》中，海氏将时间性作为此在操心的存在论意义，“意义”即“何所向”，就指向的是某物之作为其自身的可能性之生发的场所，即使存在者之存在得以有所发挥的场域( [1] , p. 441)。此在为其能在之故而筹划、领会自身，这即是说此在从自身的可能性走向自身所是、走向了自己。向一种外于自身的可能性出离，这标画的便是在时间性之绽出的特性下，使得此在成其自身的存在之图景。

而纵观海德格尔特殊的四维时间观，能够发现其思想来源可以追溯到胡塞尔、柏格森等人身上。但在继承之外，海德格尔对传统主体形而上学的改造与批判更能体现自身四维时间观对解释自古希腊以来的存在问题的优越性。

时间对胡塞尔而言，是一种“内时间意识”。它作为一种内在的时间，是意识流借自身的纵意向性这一结构而构造出来的，与意识流的存在与行为密不可分。结合这一点，如果我们将存在本身理解为胡塞尔那里所讲的意识流的话，那么，意识流无时无刻不在发生着的持续状态就相当于始终出于在场状态中的存在，都不断将自己呈现、现身为在场。而前者给出了胡塞尔的内时间意识，后者则给出了海德格尔的四维时间。在胡塞尔那里，意识的三种行为：感知、回忆、期待对应着意识的滞留、原印象和前摄三种结构，这又正好与尚未在场、曾经在场、当前在场的三种在场状态相呼应，横意向性在意识流各个“现在”的相位中构造起一个个静态的对象，纵意向性则贯穿于意识流之中，构造起延续和动态的对象，并在内在时间的构造中起着决定性作用。因此，纵意向性的地位就类似于决定端呈之间统一性的时间第四维，都使得过去、现在、将来中的内容都统一到当下，而形成一个始终以“当下”为表现形式的动态的时间。同时，又由于意识的“前摄”，这一当下又始终面向未来，从而也就是未完成的、开放式的境域。

与四维时间和流俗线性时间的对立类似，柏格森曾经提出“绵延”这一概念以相对于可被测量的人为时间。柏格森提出：“纯一的时间作为一种媒介……这样的时间不过是空间而已；纯绵延是另外一种东西。”，在他看来，纯一而可测量的时间是我们用以计算、反思我们意识内容的一个媒介，是人为制造出来的，而并非真正的时间。它就相当于空间而对应于我们所说的流俗的时间。但真正的时间——绵延则类似于海德格尔的本真的四维时间，只不过前者着眼于时间的连续性⁵ [5] ，而后者更强调在存在的意义上理解时间。那么“绵延”在柏格森这里到底意味着什么呢？

首先，柏格森论证纯绵延的过程，是在将其与一般时间概念的对比中进行的。他明确区分了两种时间概念，其一则是一般的时间，其二则是他最终要得到的纯绵延。前者的错误在于人们错误地将空间观念引入了对时间观念的考察中，所以为了避免这种结果，就需要自我意识将自己的以往状态与现有状态构成一个有机整体，而不是将它们割裂开来。如此，就能使得意识中的各种感受之间紧密相连并且互相渗透，一种没有区别的陆续出现——纯绵延也得以可能了。区别就意味着有所区分，其前提就在于我们单独地对意识状态的某一段进行反思、考察，这就相当于将其单独置于一个场地以便我们能把它与剩余意识状态分别开来，这样一来就混入了空间的观念，也就成了人们日常可测量的时间。因此，无次序、无区分，也就是纯绵延所意味着种种性质陆续出现中互相渗透、互相融化而无轮廓的特点。所以，纯绵延就是“一个连续性的、或性质式的、但跟数目丝毫不相象的众多体”。以钟摆的摆动为例，时间过去了一分钟就意味着钟摆摆动了60下，而对于我们而言，当我们看到钟摆正在摆动时我们也同时看到了钟摆的其他摆动，而非单独孤立地想象在这一分钟内钟摆每次摆动的实际情况。那么，为什么我们就一定能以这种方式去感受钟摆的摆动呢？其原因就在于我们用以感受的人之意识是始终持续着的。

这样一来，我们就回到了柏格森建构绵延理论的基础——人之意识状态。可以说，柏格森探讨绵延，是始终围绕着人的意识状态与心理结构来展开的。真正的绵延就是一个“对于意识状态加以组织并使之相互渗透的过程”( [6] , p. 73)，其发生的条件也就在于人意识状态无中断的延续：“当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式”( [6] , p. 67)。因此，绵延也是一种内在绵延。“意识所觉到的内在绵延不是旁的，而只是意识状态的互相融化以及自我的逐渐成长”( [6] , p. 72)，抛开人的意识状态不谈，也就没有所谓的陆续出现与纯粹的绵延了。

可以看到，无论是柏格森的绵延理论，还是胡塞尔的内时间意识，都将时间置于意识之内，而最终必定都指向了意识主体自身，而导致主体式的形而上学。海德格尔则在对此有所继承的基础上着手进行改造。

继承的方面在于，海德格尔同样不将时间视为各个时间片段的集合，而将时间视作一个综合统一着过去、现在、将来并且延续着的整体。海氏的四维时间之所以为四维就在于他富有创见地提出了作为“相互端呈”统一性第四维，从而赋予了本真时间以一种“时间–空间”的性质；对胡塞尔内时间意识构造起着决定性作用的纵意向性也离不开横意向性，而横意向性的领域则对应于意识对象的静态结构，纵意向性以此为自身发挥作用的场景，在此基础上树立起了延续着的时间流与内时间意识，因此也可将纵意向性与横意向性理解为一条线与线上的点 [7] ；柏格森的绵延则基于意识状态的陆续出现和相互渗透，需要的是意识主体将不同的意识状态置于一个辅助性空间内，以使得在钟摆例子中同时感受到不同摆动的情形得以发生。可以说，这种类空间的属性从柏格森、胡塞尔以至海德格尔一脉相承，作为真正的时间自身所凸显延续性的一个必备条件，也作为将本真四维时间理解为一个开放式境域其所以为“境域”的必要条件。

除此之外更重要的是，海德格尔针对西方形而上学一直以来对存在问题的误解，始终将时间作为理解存在意义的视域，不论是从此在与时间中的相互关系，还是《存在与时间》的标题，都能看到时间对于海德格尔解释、追问存在的重要性。正是因为时间作为存在可能性之境域，而构成对存在问题解释的一个不可或缺的维度，让海德格尔对存在的理解不局限于一个静止、固化的实体，而是体现于此在在时间中去存在的过程，从而使自身得以避免落入形式、死板的形而上学。

但是，海德格尔对四维时间的解释也随之带来了一些问题。尽管借在场状态以使自身“澄明”的四维时间相较于以往将时间纳入意识范围之内的做法而言，前者有效规避了堕入片面、极端的主体形而上学的风险，但同样也将时间得到理解的条件限制于存在与此在的范围内，因而往往忽视了与存在相对的他者、非存在——海德格尔通常将此在与他人的共在释为“沉沦”而赋予其一种消极的意义——而他者又意味着差异。正是从这两方面出发，列维纳斯与德里达分别对海德格尔进行了批判。

首先，列维纳斯认为，海德格尔对于存在及其展开状态(时间)的理解让存在者与他人的伦理关系从属于存在者非人格的存在关系，这种富有强力色彩的存在论会沦为一种权力哲学，甚至非正义的哲学( [8] , p. 18)。与此相对地，列维纳斯给予非存在、他者以重视，构建了其整个时间观大厦乃至其哲学体系。

从“实存”、“有(i l ya)”出发，列维纳斯提出一种无限的“他异性时间”。接近实存的方法，是让所有存在者都回归虚无，达到一种“存在前”的状态。此时，存在与不存在的界限就被模糊了，列维纳斯自己也承认，在这种情况下“所有事物的不在场回归为一种在场”，不在场即为一种在场，实存此时就像一团氤氲的空气，是一种“力场”，是无法被确切地形容与描述而清晰呈现出来的，“我所要接近的实存是存在的运作本身，它不能被是词表达，而只能被动词表达”( [9] , p. 16)。这一实存代表着与海德格尔式的存在不同的“无人称的存在”，即实存可以是一种没有实存者的实存，这种实存是不以任何实存者的存在为前提的。这两种不同的解释立场，决定了死亡一方面被海德格尔视作“向来我属性”的死亡，另一方面又被列维纳斯视作存在者无法把捉的绝对他者。列维纳斯强调主体(实存者)从实存中的“实显”，即存在者将实存作为一种属性担负起来，这一事件就相当于“现在”而类似于各个转瞬即逝的时间点，而不是一种“在绵延的线性序列中的时间之延展”，时间还需要通过另一种实存和实存者之间的关系(即与死亡的关系)给指示出来。在面对此在无法对其进行筹划的死亡时，死亡作为绝对的他者就打破了存在者的孤独状态，时间也就在存在者所能掌握的现在与将来的面对面中出场了：

与将来的关系，将来在现在的出场，看上去都已经在与他人的面对面中被完成了。面对面的情形将是时间的完成本身，现在对将来的侵越不是孤单的主体的成就，而是一种主体间关系( [9] , p. 69)。

因此，“没有任何办法把捉的东西就是将来”( [9] , p. 63)，时间也不再是一种先验意识的结构抑或是局限于存在自身的境域，而是对他人的开放 [10] 。对他者的重视就意味着超越了片面的同一性而意识到差异性，意识到了在自我之外存在着他人。从这一点出发，时间就不再意味着绝对的在场，而是一种对不在场之他者的指向。因此，人就不会沦为一个以在场的主体自身为中心的狭隘的存在者，伦理学才成为可能，。于是，从巴门尼德和苏格拉底以来将他者消融在同一化实体的存在论道路自此便完成了其哲学上的革命，并将追求无限他者存在的形而上学与存在论区别开来( [8] , p. 20)。

其次，对差异的重视也构成了德里达对海德格尔时间观的一种批判角度。海德格尔将时间作为理解存在意义的视角，试图通过去追问存在，这反映了西方哲学一直以来将“存在”视为根本与最高价值的传统。而存在总是与时间问题联系在一起的，因为存在总是在场因而存在于“当下”。针对此，德里达通过重复和探索传统存在论与时间问题的关系，以试图深刻地批判西方在场形而上学的传统。他提出了解构思想与“分延(différance)”概念，认为被经验为在场的存在并非最本质的根基，相反，“在场的东西是通过无限的，几乎是不可觉察的，无数的差异(differences)、延迟(delays)或空间(spaces)而成为可能的 [11] ”。

在《对 <存在与时间> 里的一条注释的注释》中，德里达对海德格尔在《存在与时间》中的一条注释进行了批判，其主要聚焦于两个问题：海德格尔对传统形而上学的抛弃自身又带有一种新的形而上学的倾向；以及为海德格尔所忽略的“使得在场的问题和被书写的踪迹的问题相通的隐秘的通道”。对于前者，德里达认为整个哲学史以来都是以当前、在场为根本，从而存在与时间也是从这种当前、在场出发进行思考的。尽管海德格尔指出传统西方形而上学遗忘了存在问题，将存在视为永恒存在于当下的存在者实体，但德里达也指出，海德格尔“时而从一种[对于在场]的更为狭窄的规定出发呼唤一种对于在场的不怎么狭窄的规定，因而是从当前出发去追溯一种关于作为在场(Anwesenheit)之存在的更源始的思想；时而质疑这种源始规定本身，把这种规定思为封闭，希腊–西方–哲学的真正的封闭”( [12] , p. 218)，这是在说，海德格尔在某种程度上意识到了以往存在论中总将存在者视作存在的缺陷，因而他试图从存在者返回存在、在场，这虽然在某种程度上涉及到了“Wesen (本质)”，但他试图将其视为一个普遍本源的做法仍然没有与传统形而上学脱离，反而成了一种“在场的形而上学”( [12] , p. 216)。因此德里达才说，“《存在与时间》将以往形而上学遗漏的问题带到光亮之中”了，它“构成了超越或属于形而上学的关键的一步”( [12] , p. 197)。

进一步地，就来到了第二个问题：海德格尔忽略了比存在更为本源的那一“通道”——“分延(différance)”。为了超出传统形而上学，德里达提出，要从被铭刻在形而上学文本中的某种踪迹出发，其指向的是一种完全不同的文本，这一文本不能被形而上学地思考和把握，因而就不是一种存在或不存在，而是存在与存在者之间的“差异(difference)”，且在此之上还有一种更为本源的差异，即不停延异着的差异、分延。在对胡塞尔同一自我的意识主体进行批判时，德里达认为有一种纯粹的差异分裂着自我在场，这种差异构成了意识动作所涉及到的一切可能性的根基，从而自我意识能够在场，而差异最终又要在分延的运动中得到理解( [13] , p. 105)。因此，分延就取代了在场、存在，成为根本。分延既非不是、不存在，但它也不是当下存在、在场的任何形式，它既不存在也没有本质 [14] ，因而不能将其理解为一个“是”。分延“就是同时使在场分裂、延迟又同时使之置于分裂和原初期限之下的移异过程”( [13] , p. 111)。正是这种分裂延迟构成了呈现给我们的时间的“现在”。“现在”的本质就在于每个当前的现在都不可能与另一个现在共存，但另一个现在与其是相同者，因而与不可能与自身共存的现在共存。因此，基于各个在场之“现在”的分裂，在相同者(即各个现在)之间的区分上，建立起了现在的他异性与同一性，从而使得时间被经验为具有一种不可能性的可能性的现在，那么时间也就并非像海德格尔所说的那样持续而相互通达的了。因为在德里达看来，时间的每个“当下”的更新都是由自身所引起的原初印象，所以从过去到现在、将来的过程就并不呈现为一个当下随之紧接引起和带来另一个当下的情况，过去(过去的当下)、现在、将来(未来的当下)三者之间也没有互相端呈一说了。