西田认为那些宣称精神现象不具有空间性质的人却无法脱离空间性质去思考所谓空间知觉，而那些断言精神现象是知识、感情、意志的人只是举陈了精神现象的种类。随后，西田给出了第三类人的观点并附上了自己对精神现象与意识之关系的说明：

“又或有人定义称：‘物体现象是纯粹存在于(意识外)的事实，精神现象则不仅仅是存在，还是意识的事实。’那么，所谓意识究竟是什么呢？意识就是指我们自己直接自知而无法说明的东西。在这个定义中应当明确的点是意识与存在之间具有区别。如果我们进行超越性思考，就无法脱离意识来理解存在应该是什么。而被意识者就是存在，存在就是被意识的东西。意识之外的存在不过是一种空想。”(西田几多郎，1980)。

在此，西田也用比喻的方法表明，红色的感觉与作为它原因的物体现象，二者在超越的意识中并无分别。唯一的差异在于物体现象与个人主观无关，是一切主体间的共通事实。然而精神现象迥异于物体现象，它属于主观精神自我的事实。与此相应，西田也在《自觉中的直观与反省》当中提出了意识与存在的问题并将之进一步提炼为了意义与事实的问题。

西田认为心理学与矿物学、生物学类似，其探究的目的在于统一本人对经验界的知识并赋予复杂的知识以秩序。其外，心理学也与物理学、化学类似，将现象看作事件，通过单纯的根本法则来说明为何会产生复杂的现象。最初的心理学是将我们的各种精神现象视为能力的能力心理学，而在西田那个时代的心理学则是将精神现象视为事件的解释性科学。出于这两种心理学认知，在时间先后顺序上也分别产生了两种研究方法。首先是内部观察法，这是研究精神现象的必要前提，但也存在一些缺点，比如观察者与被观察对象皆属于同一自我，而且也混杂了个人的预想与特性。为弥补这一弊端，近代又发展出了心理实验法，此方法立足于精神现象所生发的客观情况，能够得到较为确实的心理学知识。最后，西田提及了精神现象的间接观察法，这种方法借助“各种精神状态的外显事实来间接地研究精神现象”(西田几多郎，1980)，其运用能够从个体心理学推广至社会心理学。

西田认为心物关系的四种解释都不是以独断的假定为前提，但如果严格遵循直接经验的立场就会发现它们都存在值得考究的地方。毋宁说它们都是从不同方面来看待同一物，比如“红色的感觉在主观上是自己的感觉而在客观上则是‘以太’波动刺激大脑的脑部作用。”(西田几多郎，1980)并且西田主张经验先于个人，因而在纯粹经验的角度就只有一个事实且并不存在心物关系的假设。

如上所述，相较于哲学上对精神现象的本体论说明，心理学意欲解决的问题则是如何将主观性的精神现象作为客观的自然科学对象，其并非将思维视为本我的活动而是与自己无关的客观对象，前者是逻辑性的原因而后者是心理性的原因，因此西田也认为比起冯特的统觉说明，切恩(Ziechen)与耶路撒冷(Jerusalem)的理论更具有心理性。

1) 纯粹经验

在讲义中，纯粹经验是从本我活动的角度来说明种种现象的发生，四种心物关系的假设也是从纯粹经验事实的不同侧面来观察的，因此不存在主观与客观，只存在同一个经验事实；《善的研究》中的纯粹经验除开沿袭了以上思考外，最明显之处是其带有能动性，即纯粹经验可以分化发展为思维–意志–知的直观，它是“含蓄的(implicit)、统一的事实”(西田几多郎，2011)，可以开显出我们所处的实在世界。

2) 意志与统觉

讲义的第三章与收尾的第四、五章皆参照了冯特《心理学概论》的架构，但第三章第十节的“意志的要素”却是西田的独特阐发，这也是其对意志的集中说明。西田认为“意志的特别要素就是努力感(conation)与注意力，前者在运动时最为明显，常与意识最强状态的活动相伴随。”(西田几多郎，1980)而在西田的早期哲学作品中，意志也正如其初期草稿中所描绘的那样是与动作相伴随的，只不过需要依据一定条件。西田认为：“唯有意识统一才是意志活动的状态。即令现实与自己的真实的希望相反，但在自己满足于现实并与现实纯化为一的时候，现实便是意志的实现。”(西田几多郎，2011)可见，意志在这一时期已经不是普通心理学意义上的主观精神现象了。

在西田看来，我们的精神本来是活动性的，在知觉的过程中必须集中于一个地方，而在这统一的感觉作用中又预先有一个“统觉的观念群”(Apperceptions masse)，统觉的作用就是分析后又综合，如此循环往复；而西田在纯粹经验时期则分析了统觉作为统一作用的三种形式：思维、想象、意志。在其看来，前两者都是观念的统一，唯有意志是现实的统一即统一的巅峰。

3) 精神

西田在讲义中所指的精神即是与物体相对而言的主观性存在，但纯粹经验立场中的精神已然超越了这种认识。其称从直接经验即我们的主观统一作用出发的自我意识现象并非脱离了客观实在，而只是对实在统一作用的抽象思考。实质上，精神就是实在的统一作用，宏观上与自然一致而在微观上则仅呈现为自我。

4) 意识与意识现象

西田在讲义的第二章意识中针对意识的性质给出了如下的图1示：

图1. 意识的性质

图中可以看到西田为心理学的意识理论增添了佛教唯识学的解释，这种东西融创的态度在其思考中是一贯的。由于西田的意识理论深受詹姆斯、冯特等人的影响，所以他对此所作的论述也以他们的思想为根基。

西田借鉴了詹姆斯的说法称意识不是独立的存在而一定是过去精神现象的结果，即人的精神生活是连续的“意识之流”(stream of consciousness)，各精神现象间存在着“关系性”(relativity)。而且意识的成立必然建立于三大根本条件：变化与对立、保存与再生、意识的统一。根据后两种条件，西田提出了意识的倾向，比如在学习写作的过程中，我们能够联系前后的精神现象，从而由无从下笔进展至行云流水的境地，西田认为哲学家用了所谓的无意识，科学家则用了所谓的大脑物质基础来说明这一点。在意识的三条件中，前两者都代表了意识的被动性，而唯有第三者与纯粹经验本身的性质一样是能动的。此外，西田还按照冯特的观点，特别从“意识的面积”即各种精神现象的结合来说明了人类的无意识状态。“人的意识面积是有限的，而占据注意的关系最弱者将被排除在意识之外，成为无意识状态。”(西田几多郎，1980)。

以上就是《心理学讲义》与《善的研究》在内容上的共通之处。此外，西田还在“讲义”中将意识分为三个阶段，精神现象分为四个阶段。而在意识的第三阶段：反省的意识中，意识的一般性得到了奠定，它也就是黑格尔所说的客观精神。

西田在《善的研究》中不仅主张意识现象是唯一实在，而且即便贯彻如此的说法也不会陷入所谓的唯心论与唯我论的疑难，这是因为西田主张意识是一般性的，他谈到：

“然则思维为什么必须假定这种物的存在呢？那只是说类似的意识现象经常结合发生。我们称之为物的东西，其真正意义就是这样的。从纯粹经验来看，意识现象的不变的结合是根本事实。所谓物的存在只是为了说明而设立的假定而已。”

“从纯粹经验的立场来看，是不能在彼我之间加以绝对区分的。如果就个人的意识来说，昨天的意识和今天的意识虽然都是独立的，但是因为它们属于同一系统而可以认为是一个意识的话，那么在自己和他人的意识之间也可以发现相同的关系。”(西田几多郎，2011)。

西田从纯粹经验的角度驳斥了由物质来说明精神现象的思路，他认为即便抛开那种朴素的物质假定却仍然能在意识之间确立普遍性。最后，他论及了意识“无中生有”的性质，声明意识既是缺乏同时又是积极的“无限”，也就是说一切意识的性质都是从一般性的体系即意识的根本统一力发展而来。

综上，西田几多郎在第一主著的新版序中也承认自己的纯粹经验论是从心理学角度展开的。他在觉察到自身哲学中的心理主义问题后，陆续又在自觉时期给出了相应的修正。首先，他以“自觉”(即自我意识：Selbstbewusstsein的日文译法)代替了“纯粹经验”，自觉作为超越的意识统一联结了直观与反省，在此之上，西田也由心理转向了逻辑的说明。自觉代表着康德所言的纯粹统觉的统一，而心理学在时间维度上对自我的间接看法必须以此为基础。

然而，西田认为自觉无法作心理学的解释，因为能思的自己与所思的自己在这种主客序列中会陷入无穷的倒退。“我们思考自己以外的某物时，思考者与被思考者不同，亦即判断作用与判断内容是不同的东西，在单独的一个自觉中必须认为这两者是一，是自己思考自己，内容思考内容本身。”(西田几多郎，1965)而在事实之上的意义(价值)并非与我们的思考活动无关，西田没有像李凯尔特那样将判断简单视为我们的心理活动，相反他认为判断乃是基于“当为”(Sollen)的意识。因此，李凯尔特所举的“2 × 2 = 4”这一判断并没有离开我们的意识体系，而是当为的意识按照时空与因果的形式所进行的外在结合。解答数学题的行为既可以看作意识内部的自发自展又可以从外部(心理作用)视其为孤立意识现象的结合。所以在事实的层面上，时空形式就是我们意识统一的最一般性质的体现。

虽然纯粹经验自一开始就被批驳为带有心理主义色彩，但是我们从上述中可以明显发现西田所谓经验是抛开独断假定且含蓄着的根本事实，这与我们寻常所谓的主观经验是不一样的，后者实际上并不带有逻辑的意义。纯粹经验是以一种分化统一的方法去看待自我以及世界的发展生成，大体说来，这属于哲学上的本体论解释。而西田的自觉概念实际上是对纯粹经验中一般与特殊、存在与意义之关系的说明，质言之，即是对其心理主义意涵所作的调整。西田认为“自觉不是心理学的自我意识，而是先验自我的自觉，即费希特的纯粹活动。”(西田几多郎，1965)因此具体经验也是这一先验基础的连续，而精神现象与物体现象则是具体经验的两个侧面。总的来说，自觉与纯粹经验在根本上都强调种种存在与世界都包含在一个统一的经验体系中。

根据西田在讲义中的论述，我们可以对其心理学立场进行如下的简单归纳：

其一，意识是直接自知且无法说明的东西而精神现象是直接经验的直觉性的东西，换言之，前者是我们的精神活动而后者是我们的精神内容。我们不能离物体而言精神，因为两者是“一体不二”的经验事实。“当除却主观要素而专门思考共通的客观性时就形成了物体界，与之相反，专门思考这些事实与主观者时就形成了精神界。”(西田几多郎，1980)自亚里士多德以来，精神现象也被界定为知识与意志，而受康德与卢梭等人的影响，以往作为暧昧因素的情感也囊括于其中。于是精神现象便总括为如今的三方面意涵：知识、情感、意志。

其二，组成精神的要素有：感觉、情感、意志、观念。感觉初期是朦胧的苦乐感受，后随着物理与生理刺激的逐渐丰富而带有客观性，它是我们内部自明的根本精神现象；情感与感觉密切相关，感觉是就一般对象而言的，而情感则是就主观自我而言的。情感与感觉一样都具有性质、强弱、时间的三种属性，但情感的形式更为简单，大致上不过分为苦痛与快乐两类；已于前述，意志是在身体运动时与肢体感觉相伴的精神现象，从其内部思考来看就是努力感与注意；最后，“观念作为再生的感觉(reproduced sensation)可以同外界刺激相分离，观念除了保有感觉的属性之外，它的独特性就在于其具有精度与清晰度的差异。”(西田几多郎，1980)。

其三，西田在讲义的最后两个篇章中着重谈到了精神现象的结合。第一、精神有两大复合体，一者为知识，一者为情意。知识的复合体是“知觉性的”，它依赖于物体界的作用，而情意的复合体则是“主观性的”，它以“复杂感情、情绪、意志行动”为基础；第二、精神生活不止是直觉的状态，还存在着经验的重叠以及脱离当前知觉的观念的自由活动；精神复合体以联想与统觉的方式结合，同时也产生了结构愈发精密的意识现象。我们在实在界所构建的知识体系就是以统觉作用作为根本形式，但是在这种综合统一的趋向之外还存在着想象与思考。此外，观念的自由活动还牵引着区别于无意识情绪的“情操”(ideale Gefühle)，其中，宗教情操是知识、美术、道德等情操的极点，它源自于对自我与宇宙全体之关系的思考。最后，当观念活动愈盛，其便借助“符号流行于个体之间从而形成社会意识，其突出表现有：语言、神话、习惯。”(西田几多郎，1980)。

依据上述三种概观来对比西田思想所具有的心理主义倾向，实质上不难看出西田几多郎在哲学与心理学之间已经作出了明确的划分。首先，西田的纯粹经验是闻声见色的刹那直观体验与心理学所定义的经验是不同的，后者是依照大脑皮层的刺激所产生的精神现象。其次，严格意义上的纯粹经验必须超越与主体有关的一切预设，否则就不能视其为纯粹的。再者，我们的意识状态与精神现象绝对不是量化生理刺激的结果，它原本就是复合的单一事实，因此，即便我们对意识进行拆解却也无法阐明经验作为体系的整体特质，而这种整体性并非心理学意义上的单一感觉，西田认为这也是学术假定，而唯有直接的具体经验是可以确定的。

如上，西田虽然指出了纯粹经验不能通过心理学来理解，但他却并非否认心理学研究所具有的成就。毕竟，我们在他的哲学尝试中不难发现詹姆斯的经验主义心理学、冯特的实验心理学所带来的影响。比如，“纯粹经验、意识流”等说法就是西田综合了詹姆斯之思考的结果，他在描述纯粹经验的性质时也是取用了冯特“直接经验”的说法，类似的例子还很多，在此不再展开说明。

其次，纯粹经验所代表的是意识在直观方面的原初事实，该事实本身建立在逻辑的一般性，即实在的根本统一力之上。为表达这种潜在而未被言明的一般者，西田提出了“自觉”概念，但此处的自觉与心理学的定义极为不同。西田在讲义中将自觉定义为“我们的意识现象从其所有的简单者到复杂者的一种统一作用，而其统一的方式是由于对外界刺激的反动(反作用)的意志形态。”(西田几多郎，1980)而在自觉时期，自觉是说明直观意识与反省思维的中介，它使得被思考的自己与思考着的自己直接同一，而非时间线上的前一被观察的自己与现在进行反思的自己的同一，因为后面所指称的这种自我意识必然根植于统一的内在自觉，并且正是内在的无限活动着的自觉使得精神现象间达成了连续性。

无论是纯粹经验还是自觉，其都是西田对心理学进行严格思考的结果。西田在引入心理学的任一概念时都会在下文中附上哲学性的说明来论证哲学中所指的心理事实。譬如西田在《善的研究》中提到意识时谈到：“意识决不是像心理学家所说的那样，是由单一的精神因素结合而成的，而是本来就构成一个体系的。”(西田几多郎，2011)而当这种体系因外在契机而被打破，形成能所相待之现实状况时，西田又以意识的线性特征(直线的意识)谈到：

“心理学家为了规定意识的范围，将我们的意识当作了在时间空间上被限制的片断的东西。然而，具体的意识是连续性的，在全体上是有关系的东西，是无论何时都站在某个背景之上的东西，是某物的意识，即与对象一道包含了主观的东西。对象或许可以定量规定，但主观自身不能变成心理实验的对象。”(西田几多郎，1965)。

西田所谓自觉在某种程度上只能借助理智直观来理解，其并非是实验领域内的客体。可见，从《善的研究》到《自觉中的直观与反省》，西田一直在力图避免可能的心理主义误解，他几乎在任何与心理学相关的概念运用中都会解释其独特性与差异性。对自我这一问题也尤其如此，西田没有同弗洛伊德、阿德勒等人的人格理论一样，将自我放置在了可感的现象领域，并认为自我是被动的接受或主动的克服。西田所谓自我，首先是“无我”，即在纯粹经验中不存在“自我”，只存在无限活动的经验。其次，西田认为自我不是主客对立的现象自我，而应该理解为具有先验自我的意义，是作为一般者的逻辑自我。其在“行为的直观”中更是主张成物而行、成物而思，即自我在主动限定“物”的过程中，也在历史的条件下辩证地为“物”所转，也就是说，我们“见到”自我即是我在“活动”。行为本身并不先于直观，相反，二者就是矛盾的同一，我们的自我就是这样一种“行为的直观”。