现代性的研究是属于描写、研究社会系统与生活世界的运作与构成 [11] (p. 8)；而在一个具备基本文化理性的现代性文明社会中，法律是系统与生活世界联系的管道；一个国家机器的社会系统中其存在依赖的合理性来源即是法律，且“法律作为改变周围环境的诱因而起作用 [11] (p. 288)。”故而，刑罚书写则与法律置于社会理论框架下的思考存在必然联系。当法律的合理性与正当性被暴力、非程序正义的暴力政治环境所挤压、攫取时，社会系统则会走上一种扭曲的、霸凌的自我“恶化”调节，而这以刑罚这种暴力政治机器为直接表达。作为反映社会系统自我调节能力歪曲轨迹的有力证明，刑罚作为法律“管道性”的具身载体，通过《在流放地》与《檀香刑》对人施为刑罚的主观视角诉说与可观视角呈现，以由身体至精神的双重互文实践呈现了该类社会系统对生活世界的压迫隐喻，从而完成个人主体的被施为、被处置的客体化、对象化形塑。

社会哲学家齐泽克将刑罚界定为一种暴力施为，以主观暴力和客观暴力为表现形式；主观暴力是对“事物正常‘和平’状态的扰乱”，是可见的，如以施刑为代表的物理上的暴力；而客观暴力是不可见的，它是“内在于事物‘正常’状态里的暴力”。身体暴力是“一种导致或可能导致身体、性或心理伤害的明确的或象征性的行为 [12] 。”物理意义的暴力裹挟下的刑罚看似惩罚于肉体，实则是一种渗透于所属的政治、文化一系列相关场域中的暴力。作为一种指向性明确、有组织有预谋的针对他人的规训操纵，刑罚实际是主体所处的客观世界与社会世界规范发生理念或利益冲突的突破口，最终以暴力拟写达到反揭与社会语境思想矛盾的目的。

肉体刑罚作为一种可见的、“主观暴力”的手段，承载重要的政治隐喻和文化符码，卡夫卡和莫言以破坏性、颠覆性的身体书写延连出刑罚背后的权力者以收割思想、压制反抗精神为肉体刑罚的最终目的 [13] (p. 1169)。刑罚中的看与被看，实际上是一种权力关系的显现，施刑与受刑同理。肉体暴力实际是米歇尔–福柯(Michel Foucault)所提出的“身体政治”(body politic)概念的一种具象延伸：受刑者的身体，或字面上的肉体，不仅是一个生物学事实，更是一种意识和权力斗争的场所。福柯认为，“身体政治”是“一系列物质元素和技术，它们充当武器、中继器、沟通途径和权力与知识关系的支撑点，通过将人的身体转化为知识的客体，对其进行投资和奴役 [14] 。”作为一种强大的符号形式，身体实际是一种文本，附带了中心规则、等级制度和文化，并通过施为于身体的具体语言得到强化。

受刑者于所处文化语境下集权官僚统治的权力巴别塔中隐忍、挣扎、受难，同时于所处社会情境刑场的扭曲、异质的空间中或迷失思虑、或觉醒反抗。在场感强烈的肉体刑罚，因实行规模、震慑程度、持续时间内等外在因素的不同可能激发不同精神反应，如“视死如归”“不寒而栗”“生不如死”“慷慨赴死”“鼎镬如饴”等。短刑强调即时性，多施以短暂、一击致命的痛苦；而长刑则慢慢消磨人的肉体和意志，场面往往更为缓慢而“精确”，以更漫长的描写和更严峻的精神和肉体双重痛苦啮噬受刑者的意志并对观众形成权力震慑，让施刑者有更多的空间以延展肉体暴力带来的精神刑罚；如《檀》中总体全书基本以若干刑罚叙事组成，结构规整且对称，基本呈现出“故事–受刑”的类似叙事路径：前半部分写事起因由，故事或悲壮如六君子理想破灭、或悯惜如孙丙苦心抗德却惨遭背叛；看似平淡的铺垫“先抑”住背后始终潜藏的危险，叙述中有一种隐约的张力。后半部分精细化、以细致延展的笔墨描写受刑，释放张力，形成巨大的情感反射力。这种莫名的张力与释放的感觉，反向促进了“身体政治”的意识性体现。在这里，肉体刑罚作为一种体现“身体政治”的力量，让受刑者的身体可以被审美化、重塑、隐喻化和政治化。此时暴力刑罚夸大了法律在现代文明社会中的“调节性”，取而代之是一系列具有压制客体思想的机制，更具有复杂的社会功能。

《在流放地》与《檀香刑》异曲同工地对不同的肉体酷刑以一种近乎病态、异质化的书写引出法律权力之变态具象建构对人的具身的暴力文化转喻：《在》中的“行刑盛况”作为叙述精华，甚至详细记录了每一下“耙”齿在行刑中的移动；“耙”是受刑者的身体成为权力的执行对象，更是体现军官和老司令官代表的上位集权力量的场所，它被控制、被折磨、被掩埋，是强权政治下被迫失语的民众群体代表；这无疑起到了以儆效尤、杀一儆百的效果，惩罚的残酷性则使观众心生恐惧，不敢逾矩半步。惩罚愈惨烈，持续时间愈长，惩戒与恐吓效果便愈好。因为贪睡而被以刑罚惩戒的罪犯“表现出一副蠢相，张大着嘴，头发蓬松，脸上显出迷茫的神情……这个罪犯像一条听话的狗 [15] (p. 70)。”这种漫长的机器折磨和铁链的肉体训惩，无疑将严酷的司法制度、杀人的机器和仪式化的公开处决制度化为统治意识形态之于受刑者身上的具身表达，以此从内里精神的根本上同化罪犯为一个人具有的反抗精神和思考能力，甘心堕落为集权思想的牺牲品；共同构成并对军官、士兵和流放地的民众进行反复的规训，类似的施为路径同样可见于莫言所著《檀香刑》中：“袁世凯”们通过对若干刑罚如凌迟、腰斩、檀香刑之肉体暴力之“精”，而深化“罚”之精神约束：钱雄飞的凌迟场景不啻几千字描写精雕细刻，将每一刀的行刑后钱雄飞的肉体反应之可怖公之于众。这种冷峻的叙述细致而密集，这足以让观众——乃至读者，产生强烈的分裂感与感同身受；笔触在兹，然意在其外：规训之力由观者转向被观者，无形之中带上精神畏惧的枷锁。乃至连刽子手赵甲都心知肚明：“这个规矩产生的法律和心理的基础是“一、显示法律的严酷无情和刽子手执行法律的一丝不苟。二、让观刑的群众受到心灵的震撼，从而收束恶念，不去犯罪 [16] (p. 76)……”二者所展现出的精神上的“规训”和惩罚远比法律上的刑罚触及更为广阔的辐射面。受刑者的身体不再是单一的自主存在；在“肉体刑罚”的表层之下，肉体压迫与精神被规训的话语交织、渗透在一起，隐含着以专制权威取代法律正义的广泛的“精神训诫”，从而形成一种可感、可知的叙事张力与批评性话语；而这又直接衍生社会历史系统的“反乌托邦”荒诞性异化、回应着对主体意志的历史性言说。

“乌托邦”一词滥觞于英国空想社会主义学者莫尔的《乌托邦》，象征大同、和谐、真善美的高级自由的世界，是一种理想的共产主义世界。但是，大多数情况下，乌托邦是一种难以企及的空想社会；人类历史的绝大部分阶段，无一不是伴随着种种暴力、不公、残害、痛苦。作为乌托邦后现代语境下的变体之一 [17] ，反乌托邦伴随有若干破坏性、压抑性、矛盾性、退步性的特征。借助哈贝马斯的现代性社会整合视角，“反乌托邦”作为社会系统危机表达，来源于“文明社会运作控制能力的丧失” [10] (p. 24)；而这恰恰表现在文明社会中刑术的残酷和施刑者暴力的支配与控制、与法律权威为社会基础控制系统角力的失衡。对集权、“人治”的社会价值的追求强势碾压了刑罚作为昭明正义的象征，转之为一种异己性的社会结构变化，导致民众对社会本身“自我认同”质疑 [11] (p. 134)。毫无疑问，这种文明现代社会构建颠覆为法律程序正义优先性丧失的异己社会隐射了一种变相、隐晦的“反乌托邦”因果链；而这种试图操控历史进程的权力机制的建构立场与策略，则得以从直接显化表象叙写之“术”、间接指涉表达方式之“略”与两棱镜得以折射。

从显化表象来看，《在流放地》集合了卡夫卡对20世纪初经历资本主义经济飞速发展后对文明社会暗流涌动的集权化倾向的直白曝露；无需扩张的资本意识控制政治上层建筑的组构，法理、理性作为社会运作控制的“天平”意义缺场，代之为畸形的酷刑制度。同理，《檀香刑》则直指近代面临现代化势力与封建顽固势力胶着的晚清社会：戊戌六君子力倡“变法维新”与维护现代民族性的抗德英雄赵丙终被以酷刑为乐的赵甲、以糟践人民生命为荣的封建官僚、观刑时无动于衷的民众所迫害致死，构建起象征进步现代性的“法治”之力终为“人治”所消解的病态社会结构。于此，《在》与《檀》以纵组合链中二元矛盾力建构起相似深层社会空间，通过此消彼长的“正义”与“逆行”的刑罚意义场域的张力，让该二文本中“反乌托邦”的社会叙写映射于种种刑罚施为的互文之中。同理而言，文本中落后专制的思想潜流既铺设了“反乌托邦”性的价值体系，为惩罚权力“从这种相互关系中获得自身的基础、证明和规则；” [14] (p. 98)又在叙事中得以不断强化，最终形成“反乌托邦”性的典型表达。卡尔·曼海姆尖锐地指出“意识形态与乌托邦可以相互转化；其区分标志是看某种观念和设想是否已支配现实，或是否可以有机地被织入时代的主流世界观并与之和谐地结为一体 [18] 。”诚然，刑罚从道理上说是对于犯罪的惩罚，但在实际的操作过程中它们已超出了惩罚的意义，演变为一种人类同类的痛苦和恐惧为欣赏对象的游戏：这实质上是法律作为社会系统调节能力的异化。

从表达指涉与主题揭示而言，《在流放地》与《檀香刑》通过不同层次的象征与讽刺、凸显与隐喻、以及能指的符号化，将渗透着对浓厚异质性的权力导向、“反乌托邦”性的野蛮退后现代文明的权力结构曝露于读者眼前。

隐喻与反讽倒置了自启蒙运动后人作为生命主体的能动性和理性，历史社会语境下的主体自觉性被消解，取而代之是单一的、符号化意指象征，将本该多元化、内生力的社会历史扭曲为荒诞的存在。《在流放地》中的军官是一个鲜明的符号化人物：作为继承杀人机器和唯一对这架机器精通的刑罚专家，他存在的意义剥脱了官员作为维护社会法律的符号意义，增衍为颠覆、污化社会合理性的绝对能指(signifier)、一种绝对象征。正如福柯在《词与物》中敏锐地洞察到的，“符号只关心自身的增殖潜能，而将其与物的关系通道全部切断 [19] 。”故事的主人公旅行者于山谷中见到军官时，军官对杀人机器做详尽介绍，俨然一副集权刑罚的“发声筒”模样；对士兵的严肃刑罚，以及处决犯人的过程的演示和他的主动献祭等事件被细致化、程式化、神圣化。在面对新长官试图取缔该机器时，他不断给自己洗脑以维护该机器作为传统刑罚制度代表的合理性，最终让自己的价值于为维护集权可怖刑罚的单一自我指涉的傀儡中不断放大，而丢弃其作为一个有机主体“人”的自我思考。此外，“杀人机器”象征着包括法律在内的随意杀害人民的国家，执行者象征着掌握国家权力的统治者，犯人则是国家中任人宰杀的被奴役人民的代表。从法律视角审视《在流放地》，更不难看出其中的荒诞性。早在18世纪的意大利刑法学家贝卡里亚曾指出:“只有法律才能为犯罪规定刑罚 [5] 。”而在这部作品中法律剥离了正义的裁决功能，代之的是“少尉报告，军官记录并写下判决书 [15] (p. 65)。”这里的法律象征着统治者的杀人工具，不具备任何现实意义。

此外，“绘制仪”“靶”也是《在流放地》凸显的象征意象。除本身表示“制图机器”的概念意义外，“绘制仪”(der Zeichnner)一词有“绘图者”或“制图员”的意思，卡夫卡将其赋予机器和人的双重属性 [20] (p. 57)。文中旅行者询问老司令官时以绘图仪形成对老指挥官的转喻。作为严密的科学器械的代表，老司令留下来的绘图仪和图纸应当是客观的、理性的；但遗存下来的、奉为定刑圭臬的图纸却模糊不清，律令中混之以大量无关的装饰，毫无权威性可言。而讽刺的是，军官却视如拱璧，依此定刑。图纸本身的非理性，决定了它制造出的罪行只有悖谬的荒诞本质。作为暴力施加的对象，人却只能处于失语状态，任其摆布。而文中的耙则是彼时集权表现的另一种反讽缩影。看似显而易见的物质实体，实际是一种隐秘的权力具象；本该作为农具功能的耙，却龃龉地安在杀人机器上，与绘图仪一道组成了一个威力巨大的暴力惩罚存在。卡夫卡这种超越常规逻辑的组合呈现隐含了“非自然叙事”的叙事批判手法：物质属性的割裂构成“非自然事件”，以“非常规”手法凸显了卡夫卡对集权政治机器的批判旨趣。针对“耙”这一以小见大的象征实体，国内卡夫卡文学的研究学者曾艳兵曾尖刻地剖析道：“耙作为农具，与法律、文明之间有着极大的背离性 [20] (p. 58)。”本该温良地从事农业生产的器具，却被用以集权暴力，具象化了暴力合法的讽刺意义。这无疑与欧洲自从启蒙时代以来信奉科学与真理的理性意识大相径庭，不啻为一种逆行的、荒谬的历史。

相比之下，《檀香刑》中的隐喻批判寓之于民族性中，以刑场场景为聚焦建立“反乌托邦”历史言说空间。仪式繁杂的行刑场实际是不同“权力话语”交织的舞台隐喻：强烈的表演性与观赏性的行刑场面是积淀了两千年来压迫人民封建精髓的大清王朝在“推动历史前进”过程中的“创举”，是统治阶级真正地实现“与民同乐”的“戏台”。这里的刑场，暗喻了波谲云诡的权术舞台：19世纪末至20世纪初，现代文明飞速推演的外界与为封建皇权下的酷刑代表的闭塞、野蛮的落后传统社会形成了鲜明的对比。戊戌六君子因主张接受西方进步性制度思潮而被视为“异类”，被象征维护封建邪恶势力的刽子手赵甲斩首；作为坚守中华民族性的戏腔班主孙丙因坚守民族尊严而遭檀香之刑；生死之间象征着一个古国进步萌芽的扼杀与停滞。诸多权力交缠的刑罚话语中，最终单一的政治势力取得上风。看似热闹无比的行刑扰乱着进步力量于彼时社会系统中的自我确证，使其沦为统治阶级非人道性、残忍性的封建专制社会建筑大厦将颓下的陪葬品；中国人在残害同类方面极为扭曲又“高超”智慧的辛辣讽刺；折射了统治者试图美化、正义化的封建糟粕文化和历史语境化刑罚的隐含动机与作者莫言对晚清民族意识生态的鄙薄。

“他用一块干净的羊肚子毛巾，蘸着盐水，擦干了钱胸上的血，让刀口犹如树上的崭新的砍痕。他在钱的胸脯上切了第三刀。这片肉还是如铜钱大小，鱼鳞形状。新刀口与旧刀口边缘相接而又界限分明 [16] (p. 103)。”

《檀香刑》中的权力借以空间发挥的效力远不止单一的视觉浸润，而是诉诸一种多重联觉的复合作用：在极尽细节描摹以凸显刑罚之于彼时社会荒诞的讽刺而言，莫言利用强烈的“语象叙事”(visual representation) [21] ，使得刑罚叙事的图像化呈现以强大的视觉冲击，以人为行为和场景的“视觉生产”促使读者主动地代入历史语境以反思、再评价与再定义法权合理性缺场下的“反乌托邦”社会图绘。这种复杂精细的刑罚书写的雕琢实际是“前景化”(foregrounding)、艺术化的方式，将客观的刑罚过程加以丰富的文学想象与内容雕琢，赋予该场景“通感”(synaesthesia)之效与读者“移情”(empathy)之感，从而加深读者对那段历史荒诞性的更直接的共鸣。形式主义学者什克洛夫斯基将其原理概括为：“艺术的技巧是把事物‘特殊化’，是深化形式的技巧，增加感受的难度和时间，因为在艺术中，感受的过程本身就是目的 [22] 。”

不难看出，荒诞的刑罚叙写对所处历史反乌托邦性的揭示作为哈贝马斯所认为的社会政治子系统中两个交织的共轭存在，“以小见大”地消解了社会作为一个自我调节系统的内部法理作为维持稳定的合理性基础，以此招致人们对类似倾向可能的警惕与反思。此外，通过文本并置的比较研究，该二文本在比较讨论方面，存在历史指向的“互文性”，并多以及暗讽与反讽、隐喻与显化的象征、非自然凸显、艺术化等手段加以隐晦表达。《在流放地》与《檀香刑》的文本与彼时写作的语境真实形成一种互文关系，均指涉了同样历史语境下的荒诞的社会权力话语。如美国文学学者布鲁姆曾指出：“单个文本只是对意义的部分表达；它自身是对包括其他文本的更大整体的提喻(synecdoche)。文本是一个‘关联性事件’(relational event)，而不是一个可以分析的物质 [23] ”。因此，通过相似的显隐手段，延展了《在》和《檀》的文化意义，使其与集权政治、专制政治的历史背景、卡夫卡对政治和科技发展异化的厌恶、莫言对晚清中国民族优良传统沦丧的作者观念等“更大整体”产生“互文”关联：两者文本中的暴力刑罚叙事互相呼应、类比、黏连、交织，形成彼此的前后呼应和影响，丰富着各自反思社会的多维呈现，增强了两个文本的阐释性和历史的否定性。

前文提到，作为整合社会系统的一种强有力手段，刑罚以精神惩戒为目的，并反作用于人性的嬗变与再生产。刑罚，作为衬托书写叙事中处于时代之变路口下社会系统的“反乌托邦”向变化，为二位作家敏锐地透视到在该宏观系统语境中人的世界价值观、思维方式等生活世界变化打开了一个缺口。在哈贝马斯看来，以集体存在的“社会系统”本应来源并建立于大众的“生活系统”之上，而当这种社会结构组成合法性来源关系颠倒，即以诸如商品、金钱为代表的经济社会子系统或以刑罚暴力、意识形态为代表的政治子系统和其“赖以分化出来的生活世界关系发生了颠倒性的变化”时 [11] (p. 153)，身处其中的人则面临着“系统之于生活世界殖民化” [11] (p. 154)危机，即民众被或权力、或货币作为其于客体社会中的行动交往媒介。在这种意义下，莫言与卡夫卡笔下面临酷刑导致的不同人性再生产，以或同质衍生、或结构–颠覆性解构–再造的过程，通过暴力集权的媒介方式转喻了生活世界的殖民化，以不同方式对“反乌托邦”的历史语境致以回应。

作为对“人性化”的反叛与悖离，当代心理学学者尼克·哈斯拉姆(Nick Haslam)曾论及“非人性化”双重模式：独特意义的非人化和普遍意义的非人化。当人的独特性被否定时，个体被视为缺乏道德、自制力和教养，与动物无异，称为“动物性非人化”；而当人的普遍性被否定时，个体被视为缺乏认知灵活性、积极性和主动性，沦为机械、冷漠和被动的人，实则“物性非人化” [24] 。《在流放地》中的“去人性化”则在不同程度上涵盖了两种“去人性”的层次：并再语境化了“人性异化(alienation)”的概念。马克思深刻洞察了所制造物品内蕴的“异化”必然：由人类创造的劳动和科技产品是工人付出生命创造的，但一旦形成，便与工人形成一种“异已”“对立”的关系，且对人类产生一定的反作用 [25] (p. 109)。作为被生产物，《在流放地》中代表恐怖集权暴力的杀人机器作为被军官和先司令官生产的科技成果，反而对隶属的军官、罪犯乃至作为叙述者的旅行家都实现了绝对的压制和控制：军官不惜以自己的生命维护杀人机器的存在价值，在杀人机器受到新司令官反对后，该军官认为自己已经无力继续维护杀人机器的权威。为了证明其存在的意义和价值，这个本来的执法者却用杀人机器亲手杀死了自己；而流放地的人们守着制作杀人机器的老司令官的坟墓，却对褒扬其集权政治“功绩”的铭文深信不疑，“期待他(旅行者)也抱同感 [15] (p. 79)。”沦为被制度和机器操纵的物体，其影射的现代人异化为被创造之物(机器、政治意识形态)所操纵的对象，人与物二元对立关系的扭转再语境化了“物性非人化”的表征；而《在》中长官用杀人机器处决犯人的传统审判方式以专制的“人治”轻率、随意地归罪处刑，毫无人道与良知之心，丢弃了道德与教养的人性，沦为集权政治的“走狗”，则不啻为“动物性非人化”的镜像复现。

卡夫卡《在》中的人性的探讨渗透着浓郁的后现代主义风格：美国当代理论家哈桑以“不确定性”(Indeterminancy)描指后现代主义的最重要特征之一：“……我们不确定任何事物，我们使一切事物相对化。各种不确定性渗透在我们的行为、思想、解释中，从而构成了我们的世界 [26] (p. 168)。”……“它试图压制或驱散本真的、浪漫的自我个体，拒绝被文本解释或理解 [26] (p. 167)。”从这种意义上来说，故事中旅行者作为观照者的作用不容小觑：其叙述为贯穿故事的线索，主体却存在面对集权政治时人道和理性判断的不确定性和隐晦性，难以面对如此政治情形产出一个确定的意义：他处于面对悖谬现实与的矛盾中：一方面他觉得顺从于这样的极权机器是荒谬的“想起耙子不由得眉头一皱，司法程序方面的解释并没有使他满意”；但他没有介入，仍然保持沉默，自甘为旁观者：“提醒自己说这儿不过是流放地，采取措施是非常必要的，而且军纪也是坚决遵守的……他做旅行者就无意干涉别人伸张正义的做法 [6] (p. 70)……”；最终面对军官要求自己帮忙游说时，旅行家不得已搬出上级——新司令官以表达反对：“我不赞成你的审判方式”。这种角色在面对性命攸关的刑罚判断时，自我中的不可捉摸性与个体的矛盾性、摇摆性与“去可知化”的人性产生了共鸣，隐含了卡夫卡虚无的人性哲学。

“……旅行家头脑里涌出许多疑问，可是他看到犯人，他仅仅问:‘他知道自己的判决是什么吗？’‘不知道，’军官说，急于要往下解释，可是旅行家打断了他：‘不知道对他所做的判决？’‘不知道’军官重复道 [15] (p. 63)。”

面对事关人命的刑罚，权力者的态度何其荒谬与随意。一名士兵仅仅因为没有按时给长官问好便被处以极刑。在原文中，卡夫卡称犯罪士兵为“被判决者”(der Verurteilte)，而没有使用“犯人” “罪犯”等这类词。受刑士兵身份被动地被判决，甚至“根本没有机会提出辩护” [15] (p. 63)，处于彻底的、“个人无意识”的“失语”状态。良知的丧失、麻木的执行，让整天围绕着机器转圈的军官连自己被“异化”为杀人机器的一部分却无动于衷。整个世界完全落入了集权者之手。这是集权政治下人们“集体无意识”的写照；“集体无意识是个体无意识的更深层次，是生物进化过程中，社会因素、历史文化因素在整个生物群心理上的积淀。 [27] ”作为群体心理现象，集体无意识深深隐藏在潜意识里，在特定的环境下才会得以显现。无意识因素很大程度上决定着个体的命运。军官、士兵和普通民众实际上是司令官利用机器成功驯服的臣民，他们泯灭了个体的人性，面对莫须有的罪罚失去了理性思考和批判能力。最终随着军官被自己处死，该刑罚所涉及者们对自身作为“人”的个体意识、反抗的主体性随之消失。统治者通过技术来实现对民众的管控，民众面对技术统治无奈、无助到绝望，最终臣服。这种悖谬的生存状态延宕出技术的控制，以个体的主体意识沦丧为麻木、逆理的集体无意识来书写所主体的“去人性化”。

同《在流放地》相比，莫言在其刑罚叙事中着重凸显了人性意志与暴力权力代表的历史政治下解构、重构的嬗变过程。与发表较早的《红高粱》家族系列、《丰乳肥臀》等底层逻辑重视文化意蕴印记的小说不同，《檀香刑》与其《红高粱》系列等小说着重表现的是中国传统文化对民众的作用和改造，发掘的是中国传统文化内隐层面。小说所写的三个主要人物——赵甲、钱丁、孙丙分别代表中国传统文化中刑罚文化、官场文化、民间文化的“隐”性内涵。相比于卡夫卡，莫言的刑罚描写场面渗透着鲜明的人与刑之间的关系互动——所带来的精神震慑力和对看客主体意识的阉割、解构与唤醒由此而起。三个“隐”性文化的互动折射了中国人中的社会意识系统下的屈从性、麻木性、反抗性的黏连与交织，最终以家国大义下的人性复归升华收束。通过将民众与受刑主体孙丙的态度描写，于故事的层层推进中显衬出民间艺术家、民间抗德英雄孙丙视死如归、蔑视腐朽封建制度的精神，最终以村民、刽子手赵甲、其子等民众因对其精神的感染与敬佩而唤醒封建社会下压抑已久的民众反抗意识和民族大义观。这既是对法律本身的嘲讽和消解，也是对人性由异化到重构涉及到的文化痼疾的尖锐诘问。

莫言在《檀香刑》中，对行刑过程不啻“工笔”的勾勒重视刑罚的空间书写，以此铺设臣服于集权下的民众主体生命被动“抑”而“去人性化”的言说空间，充实的衬托为其后的人性之昂“扬”抻拉出人道主体对抗客体世界“生活世界殖民化”的巨大张力。以赵甲前半生的行刑经历为主线，一系列的权力者、看客者的扭曲人性的固化与良知的湮灭徐徐展开。清廷御用刽子手赵甲告辞还乡之后，先后目睹并实行了几次砍头、凌迟的肉刑，并成为封建刑罚的忠实拥趸，将实施酷刑“上升至某种人生的理想境界”，对行刑“充满了幸灾乐祸的快感”；他已然成为一种视行刑为“艺术”的自我麻痹者、集权走狗。皇帝将扭曲的刑罚的审美意味凌驾于小太监的生命折磨之上：“还是刑部的刽子手活儿做得地道！有条有理，有板有眼，有松有紧，让朕看了一台好戏”；在腰斩库丁时：“用双手撑着地，硬是让半截身体立了起来，在台子上乱蹦跶。”在对小虫子实施“阎王闩”时，小虫子的惨叫“胜过了万牲园里的狼嗥”。在凌迟钱雄飞时，“钱连声嚎叫，身体扭曲，那颗清晰可见的心脏跳动地特别剧烈 [16] (pp. 105-230)。”在这个阶段，严酷的暴力、血腥、细致的行刑并没有以虚无和绝望进入看客民众的思维中。相反，这段投入了莫言极尽铺陈之能事的部分讽刺地揭露了彼时看客民众们人性中的荒诞——是愚钝的、麻木的，有的只是“他们都抻长了脖子，眼巴巴地往台上张望着，焦急地等待着让他们或是兴奋、或是刺激狂叫的场景 [16] (p. 60)。”

这种意外于正常人性所反应的背后体现了莫言别有意味的文学处理技巧——“非自然叙事”(unnatural narrative)，以此铺垫《檀》中人性表达的第一阶段：固化。在扬·阿尔贝(Jan Alber)《非自然叙事：小说与戏剧中的不可能世界》的定义中，发生在“物理上、逻辑上、人类属性上不可能的场景与事件”即为非自然叙事 [28] 。这种叙事方式的使用往往以悖谬人类逻辑与常理的方式，“颠倒黑白”，形成巨大的反差、讽刺与荒诞感。正常理据下，当人类面对血淋淋、实景下的酷刑场面，强烈的通感通常会为之战栗恐惧、如临己身；但这里的看客，他们对生命即将消逝之时的精神阉割扭曲了正常的感受，反倒面对同类生命逝去的过程为之意趣满满、津津乐道，形成一种巨大的逻辑与情感荒诞感。这种“非自然情感”凸显了彼时人性的状态——一种深嵌于封建社会中被长久固化的一种被阉割的、“客体化”状态：封建制度下的“臣民”“专制”意识具象编码于权力者与观众中，他们已然沦为彼时政治权力下所施为、操纵、审视的傀儡，无人是真正的主体者。施刑者和上位者不过是封建制度下被异化为钳制自身的反身性工具而已。而彼时的民众是缺乏自我主体地位与价值的、本性是依附且顺从的、缺乏现代社会公民所具有的普遍政治个体的自觉性、自主性与生动性。

然而，这种为权力媒介主导下社会系统中的人性固化并没有屈服于异化的牢笼：莫言以先前之若干边缘人物之“抑”，凸显对屈从权力关系的打破之“扬”：刑场中，由钱雄飞、猫腔班子、眉娘等角色构建起的共时多声部对话，民众主体性循序渐进的对话扭结为质问权力关系于社会系统主导权的强大合力，倒置权力中心话语的同时完成了主体生命力的深度再造。钱雄飞因行刺袁世凯受凌迟却始终不屈：“头发直竖，怒目圆睁”。这种不屈服承载了对变态社会秩序的审问，震惊了愚昧迂腐民众中顺从的“臣民性”、消解了权力仪式的邪恶性，唤醒着对民族大义意识的人性的复生。孙丙受檀香之刑，围绕刑场构建起来的受刑–观刑的场面不再具有规训空间的同质性特点，取而代之的是一种来自于情境内部民众群体中隐含萌生反抗的对峙张力：赵甲为孙丙的宁死不屈、而心生敬佩：“……有这样的檀香刑、只有这样的升天台才能配得上你……该着你千秋壮烈，万古留名”；猫腔演员深谙孙丙之大义，“高台上绑着的只是他(孙丙)的身体，他的灵魂早已回到了高密东北乡……他一直和我们在一起”；义猫带着徒弟们壮烈送行，再度披上戏衣。咿咿呀呀中声泪俱下对黑暗社会的控诉鞭挞和对勇于反抗人民的高歌颂扬：“……第一棍打倒了太行山~填平了胶州湾；第二棍荡平了莱州府……” [16] (p. 212)此处，压迫与自由、规训与反抗、编码与解码等元素互为交织、对撞；这便可能产生一个“差异性、异质性、颠覆性的空间” [29] (p. 170)即福柯所谓的“异托邦”(heterotopia)，“一个单一地点内同时并置若干个互斥场域的能力” [29] (p. 181)；看似残忍、压迫的刑场内规训权力的衍化效力渐趋微弱，并与来自刑场外人性力量的自由元素碰撞，权力编码下的压制与人性复码下的角力在此交汇，将此间冲突张力推向激烈的高潮；眉娘悲痛欲绝，钱夫人绝望自戕。最终，钱丁以杀死表演主角孙丙为手段中止了这场行刑，权力阶层期待已久的高潮化为虚空。以知县钱丁为代表的在夹缝中屈辱求存者的隐忍与爆发与施刑权力阶层建立于观刑之上的狂欢同时在这个异托邦中交叠共轭，以人性反抗之力形成对现世时空的现象学悬置。在这个对冲场域，代表社会政治机器、法律权威等正统因素的集权试图对民众的生活意识的殖民势力开始瓦解，“最常规的叙述、最优良的设置、最共识的行事方式失去了它们不证自明的力量 [30] 。”现实权力空间的骨架悄然松动，刑罚场域的异托邦缔造出一种补偿空间，形成对其所映射的现实空间的反抗。《檀》中人性表达的第二阶段最终迎来暴力刑罚下既有权力规范的破裂与人性良知的唤醒。

《檀香刑》以以人性之镜，给予对家国历史的殷切反思与批判。莫言以虚构却极尽繁复细杂的酷刑以及所涉及的背后种种力量、角色的交织，将文本的目光从单一化的“宏大叙事”历史中摘擢出来，意旨为史为世的文本放置在开放、复杂的历史言说之中，通过其外的轶闻、插曲和多角色的个人事迹，审视中国人存留的人性的阴暗与局限，鉴之以为利刃刺入封建历史之弊病沉疴。这种批判视角展现出强烈的历史唯物主义和辩证主义的思考，展示了强权制度下未曾褪色的生命内在鲜活与丰富，唤醒了民众的反抗意识与主体信念。民族命运、人格尊严、亲情道义最终不息地浮现于黑恶社会的扼窒中。